Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

نظريه‌های فرهنگ و تمدن

 در عصر جديد

(قسمت دوم)

 نوشته‌ی فردريک م. بارنارد

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

  اما هيچ‌يک از اين تمايزها در نوشته‌های انسان‌شناسان فرهنگی جديد که نخستين نماينده‌ی برجسته‌ی آنان ا. ب. تيلور بود، انعکاسی نداشت. او در کتابش با عنوان فرهنگ بَدَوی^[٤٢] (١۸۷١) فرهنگ را «آن کل پيچيده‌ای» تعريف کرد «که شامل دانش، اعتقاد، هنر، قانون، اخلاقيات، آداب و رسوم و ديگر تواناييها و عادات مکتسب انسان در مقام عضو جامعه است». اما، اين برداشت کل‌گرايانه يکسره بديع نبود؛ متقدمان فکری آن از ويکو تا هردر و بعد از آنان بودند.

٢) فرهنگ در مقام کلی يکپارچه و به هم پيوسته. انديشه‌های ويکو در اين روی‌آورد نيز بسيار اصيل می‌نمايد. هم نظريه‌ی او در خصوص تعدد خاستگاههای مستقل و هم نظريه‌ی او در خصوص توسعه‌ی دوری تاريخ به‌وضوح نشان می‌دهد که او فرهنگها را برحسب کلها يا هيأتها در نظر می‌گرفت. هر فرهنگ معينی در هر مرحله‌ از توسعه‌ی خودش ترکيبی پيچيده از عناصر مقوم به هم مرتبط و به هم وابسته را به نمايش می‌گذارد که هريک از آنها با ديگری در داشتن برخی صفات متمايز شريک است. ويکو در علم جديد (بند ٣۶۷) می‌نويسد: «همچون شاخه‌های روييده بر يک تنه، منطق و اخلاقيات و اقتصاد و سياست شاخه‌هایی برآمده از يک شاخه‌ی اصلی‌اند». دنی ديدرو در رؤيای دالامبر^[٤٣] (١۷۶۹) تصوير اجتماع زنبوران را به کار گرفت تا بيانی برای اين تصور عقلی از وحدت سازوار به دست دهد؛ يعنی برای اين انديشه که کل کيفاً يکتا و يکه است و با تجمع صرف اجزاء منفرد تفاوت دارد. اين برداشت از کل در مقام کلی پيچيده، مميز کار دورانساز ولتر در مطالعه‌ی فرهنگ، يعنی رساله در باب آداب و رسوم، نيز هست. در نزد ولتر، تمدن تماميتی است که انسانها با زندگی و افعال اجتماعی خودشان پديد آورده‌اند. معدودی از متفکران قبل يا بعد از او در «روح زمانه» عميقتر نفوذ کردند؛ مفهوم «روح زمانه» را نخست او بيان کرد؛ ولی او فقط به‌ندرت در فراتر بردن ارزشهای زمانه‌ی خودش کامياب بود. او با اينکه بر نياز به وجود موازنه‌ای هماهنگ از آمال گوناگون انسانی شديداً تأکيد کرد، معيارش برای آنچه مقوم موازنه‌ای شايسته بود از حيث فرهنگی بسيار محدود بود، و اين واقعيتی بود که هردر جوان در مشاهده‌ی آن کودن نبود. هردر، در باز هم يک فلسفه‌ی تاريخ ديگر، پرسيد که چرا مسلم می‌پنداريم که اعتقادات اعصار گذشته با اعتقادات خود ما يکسان و معيار آنها برای سعادت با معيار خود ما يکی بوده‌اند؟ «آيا هر انسانی، هر ملتی، هر دوره‌ای، همچون هر سپهری که مرکز جاذبه‌اش را در خودش دارد، مرکز سعادت را در درون خودش ندارد؟»^[٤٤]

تفکر هردر با اينکه به تفکر ولتر دين بسيار داشت، نشان‌دهنده‌ی انفصالی مهم از وحدت‌انگاری فرهنگی ولتر است. هردر احساس کرد که بايد از فرهنگهای خاص — به صورت جمع — دقيقتر سخن گفت تا از فرهنگ به‌طور عام. هردر سپس اعلام کرد که چنين نيست که قومی بی‌بهره از فرهنگ وجود داشته باشد. يقيناً، تفاوتهای فرهنگی وجود دارند، اما اين تفاوتها از حيث درجه‌اند نه از حيث نوع. اطلاق معيار فرهنگ اروپايی به‌منزله‌ی معيار مقايسه، به‌وضوح بی‌معناست؛ تا چه رسد به عنوان ملاک کلی و جهانشمول ارزشهای انسانی. هر فرهنگی اعتبار درونی خودش را در درون خودش به کار می‌برد و لذا ما بايد جهان را مرکب از موجودات فرهنگی - اجتماعی منحصراً متفاوتی بينگاريم که هريک از آنها الگوی خودش را از توسعه و رشد پويای درونی خودش دارد. با اينکه توجه هردر عمدتاً به منابع پديدآورنده‌ی يکپارچگی و به هم پيوستگی در يک فرهنگ معين معطوف بود، او به وجود فرهنگهايی فرعی پی برد که می‌توانستند تأثيری نافذ و تقريباً معادل با وحدت‌بخشی داشته باشند. او می‌نويسد: «شايد ملتی از برخی جهات والاترين فضايل را داشته باشد ... و حيرت‌انگيزترين تناقضها و ناهماهنگيها را نشان دهد».^[٤۵] بنابراين، سخن گفتن از يک کل فرهنگی ضرورتاً راهی برای اشاره به حالت ميمون هماهنگی نيست؛ اشاره به ميدانی پرتنش نيز تصورپذير می‌تواند باشد. هردر، در مخالفت با کسانی که فرهنگ را با اشتغالات معنوی و تمدن را با پيشرفت مادی يکی می‌دانستند، به انکار دوگانگی ميان فعاليت «مادی» و «معنوی» برخاست. مصنوعات همان‌قدر جزو فرهنگ محسوب می‌شوند که انديشه‌ها و اعتقادات و ارزشها. فرهنگ دربرگيرنده‌ی همه‌ی فعاليتهای مبتکرانه‌ی انسان است، هم آنچه «انجام می‌دهد» و هم آنچه «می‌انديشد». هردر به تعيين‌کننده‌های فرهنگ که به ايجاد آگاهی از هويت جمعی کمک می‌کردند علاقه‌ی خاصی داشت و اينها را با زبان، نمودگارها و ارزشهای مشترک، آداب و رسوم و هنجارهای متقابل يکی می‌دانست. او عوامل طبيعی محيطی را در درجه‌ی دوم اهميت می‌شمارد و چنانکه در انديشه‌ها شرح می‌دهد،^[٤۶] توانايی آنها «فقط گذاشتن اثر، مطلوب يا نامطلوب، است و نه ناگزير ساختن جريان معينی از توسعه يا تکامل». آگاهی از اين نکته، هم از ديدگاه انسان‌شناسی جديد و هم در تقابل با زمينه‌ی تاريخی «عصر خرد»، نيز جالب توجه است که هردر در عناصر غيرعقلی عوامل قالب‌‌دهنده و معنادار فرهنگهای اجتماعی را ديد. از نظر او اسطوره‌ها و پيشداوری‌ها گمراهی‌هايی بی‌ربط نبودند که بايد کنار گذاشته می‌شدند. مضافاً آنکه، هردر برخلاف متفکران بعدی و به‌ويژه مارکسيستها، انديشه‌ها و اعتقادات را پديدار زايد و روبنای صرف نمی‌انگاشت. او موافق بود که برخی اسطوره‌ها يا تعاليم دينی شايد در حقيقت ارتباط تنگاتنگی با نهادهای سياسی و اقتصادی و عُرف رايج داشته باشند؛ اما اين امر هيچ‌چيزی را درباره‌ی خاستگاههای مربوط به آنها يا معنای آنها اثبات نمی‌کند و منکر خود‌مختاری ذاتی آنها نيز نيست. به همين دليل، هرچه درباره‌ی «وظايف» انجام‌گرفته‌ی هريک از آنها در يک «نظام» معين گفته شود، هيچ چيزی را درباره‌ی ضرورت يا حتی شرايط کافی يا روابط درونی آنها اثبات نمی‌کند. اسطوره‌ها و اديان می‌توانند وظيفه‌ی حفظ ساختارهای آمرانه (دينی و/ سياسی) را به عهده داشته باشند و می‌توانند هم نداشته باشند، اما اين امر مترادف با گفتن اين سخن نيست که اين‌گونه ساختارها ضرورتاً با از ميان رفتن اسطوره‌ها و اديان (يا به عکس) از ميان می‌روند، يا اينکه شَمنان، آخوندها، يا ديکتاتورها برخی اعتقادات را ابداع کرده يا بی‌ترديد از آنها برای فريب دادن ديگران استفاده کرده باشند، بی‌آنکه خودشان چنين اعتقاداتی داشته باشند. هردر، در انديشه‌ها به معاينه درمی‌يابد که «با شياد شمردن و طرد آنها، شخص به اين گمان می‌رسد که همه چيز را توضيح داده است. آنها در بسياری موارد يا اکثر موارد درخور نام شيادی‌اند، اما اين امر نبايد سبب شود که ما فراموش کنيم که آنها نيز جزو مردمان بودند و با اسطوره‌هايی کهنتر از خودشان شيادی می‌کردند».^[٤۷]

نسبی‌نگری تاريخی و کثرت‌انگاری فرهنگی هردر، به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم، در تفکر ی. گ. فيشته، فريدريش شلگل و هگل و مکتب قانون‌شناسی تاريخی ساويينی،^[٤۸] رومانتيکهای سياسی، ج. ا. ميل، و نوشتن تاريخ فرهنگ تا برسيم به اشپنگلر، تی. اس. اليوت و توينبی، مؤثر افتاد. تشريح هردر از فرهنگ برای جامعه‌شناسی جديد و انسان‌شناسی هنوز بی‌معنا نشده است. به‌ويژه آنکه تشريح او نشان می‌دهد که تحليل مبتنی بر موقعيت و وظيفه   [situational-functional]، اگر بنفسه اتخاذ شود، ابزار مناسبی برای تبيين نيست، اگر آنچه برحسب تبيين می‌جوييم ارزيابی محتوا و/ يا تعيين قصد است، و لذاست که وظيفه‌نگری [functionalism] به ندرت می‌تواند از تحليل روند بی‌نياز باشد. بدين ترتيب، رويکردهای تاريخی و وظيفه‌نگر به هيچ وجه ناسازگاری ندارند و در حقيقت مکمل يکديگر يا از درون وابسته به يکديگرند. وانگهی، اصل اکتشافی هردر در بحث کردن از هر جلوه‌ی فرهنگ همچون چيزی ذاتاً خودمختار، گرچه وابستگی درونی به معنای دوبُعدی دلالت دارد، نيز حاکی از آن است که حالت اطلاق‌پذير عليت حالت عليت متکثر است. بدين ترتيب، می‌بينيم که هم انديشه‌ی تعامل دوبُعدی و هم انديشه‌ی عليت متکثر به عنوان منظرهای بالقوه پرثمر يا دست‌افزارهای مفهومی در مطالعه‌ی فرهنگهای اجتماعی به تصديق رسيده‌اند.

انديشه‌ها در باب توسعه‌ی فرهنگ

نتيجه‌ی ترقی‌خواهی قرن نوزدهم همين تصور «توسعه» (development) بود که به اشباع فرهنگ انجاميده است. و در شمار رو به رشد فرهنگهای اجتماعی مقام يک مطلق، يک ارزش جهانشمول، يک نمودگار تجدد و، به هر روی، يک هدف يا آرمانه آگاهانه را يافته است. بنابراين، انديشه‌ها در باب توسعه‌ی فرهنگ، به معنای واقعی، انديشه‌های توسعه‌ی فرهنگ نيز هستند.

گذشته از فرض اصلاح مستمر (در قرابت نزديک با انديشه‌های يک خطی درباره‌ی پيشرفت)، سه فرض ديگر نيز مشترکاً مبنای تصور توسعه‌ی فرهنگی قرار می‌گيرند. نخست آنکه، اين اعتقاد وجود دارد که با وجود ناپيوستگی‌ها ميان مراحل يک فرهنگ معين درجه‌ای اساسی از پيوستگی موجود است، اگر‌چه نويسندگان در خصوص اهميت فردی و نحوه‌ی اتصال متقابل اين مراحل تفاوت می‌گذارند. دوم آنکه، بسياری در اين نکته اتفاق نظر دارند که کوشيدن در جهت غايات در تصور توسعه‌ی فرهنگی يا تکامل انسانی مضمر است، ولو آنکه غالباً روشن نيست که آيا متفکری از غايت‌شناسی «در» تاريخ بحث می‌کند يا غايت‌شناسی ِ تاريخ، يا هردو. و بالاخره اينکه، اين فرض وجود دارد که فرهنگ مقوم «چيز»ی نيست، جز ربط تداوم از طريق زمان و در زمان، لذا فرهنگ هم محصول گذشته و هم آفريننده‌ی آينده است.

از اين فرضها، به‌ويژه آخرين، معلوم است که تصور توسعه‌ی فرهنگی نه فقط مسئله‌ی تحول و دگرگونی بلکه مسئله‌ی پايندگی را نيز مطرح می‌کند. اجمالاً آنکه، نويسندگانی که سرمشق سازوارانه‌ی رشد را به کار می‌گيرند — و اينها متمايل به موافقت با «کل‌گرايان»‌اند — اهميت پايندگی را تصديق کرده‌اند. محض نمونه، ادموند برک در تفکراتی در باب انقلاب در فرانسه^[٤۹] (١۷۹٠) تأکيد می‌کرد که تمدن عمدتاً و منحصراً توفيقات گذشته در طول اعصار است.^[۵٠] رومانتيکهای سياسی نيز به همين سان ترجيح می‌دادند که نگاهشان را به فراپشتها بدوزند تا به فراپيشها.

به هر تقدير، روی‌آورد غالب فراپيش‌نگر يا ترقی‌خواه بود. حتی در ميان آنها که الگوهای دوری يا ديالکتيکی را در توسعه دنبال می‌کردند. محض نمونه، ويکو جريان توسعه را برحسب دورهای تکراری انگاشت که هر دور مشتمل بر سه عنصر خدايان، پهلوانان و آدميان می‌شد و بر هريک از اين اعصار به ترتيب، دين و اسطوره و فلسفه حاکم بود، اما ظهور دوباره‌ی آنها به همان شکل قديم نبود، بلکه همچون يک حرکت مارپيچی رو به بالا به «حالات متفاوتی» ظاهر می‌شد.^[۵١] کانت، هگل، و مارکس بيشتر بر راههای متفاوت‌شان در ديالکتيک تأکيد می‌کردند تا بر تحول يک خطی، اما در عين حال هر مرحله را خدمتگزار مرحله‌ی بعد می‌انگاشتند که سرسختانه به غايت مقدر منتهی می‌شد. حتی هردر، صريحترين مخالف انديشه‌ی پيشرفت خطی، هيچ‌گاه ايمان خودش به نجات دنيوی را به عنوان هدف نهايی روند تاريخی پوشيده نداشت. ولتر، مردی که اين حالت را در عصر ترقی‌خواهی پديد آورد، محتاط بود که خودش ترقی‌خواهی خوش‌بين نباشد. البته، درست است که از نظر او گذشته‌ی دور عصر تاريکی يا نيمه‌تاريکی بود، اما او اعتماد گزافه‌آميزی به آينده ابراز نکرد و خبرآور علائم آخرالزمان نشد. او با آگاهی هشيارانه از بدهکاريهای ملازم با بستانکاريها در دفتر محاسبات تاريخ، «سپس‌تر» را به‌طور بديهی به معنای «بهتر» نمی‌انگاشت؛ به‌طور نمونه، او در مقايسه‌ی عصر خودش با عصر لويی چهاردهم شک نداشت که دومی را ترجيح می‌داد. بنابراين، به نظر می‌آيد که بيشتر خوارداشت ولتر از گذشته‌ی بسيار دور، به‌ويژه قرون وسطی، بود تا ايمان او به ترقی پيوسته که او را در قالبی افکند که ديگران در آن قالب به فهم او نايل شدند.

اما اگر آغاز انديشه‌ی ترقی بلاانقطاع فرهنگی تا اندازه‌ای به نادرست با نام ولتر قرين شده است، ختم آن به‌درستی با کتاب کوندورسه، طرح يک تصوير تاريخی از پيشرفت روح انسان^[۵٢] (١۹۷٤) يکی دانسته شده است که در آن خوش‌بينی نامحدودی به ترقی روزافزون قوه‌ی فاهمه‌ی انسان و لذا تسلط بر «قوانين» توسعه و تکامل خود آن ابراز شده است. در نزد کوندورسه، نه کمتر از تامس پين و تامس جفرسون پس از او، «سير تمدن» پيوسته بود. پس نشستن توحش و بی‌فرهنگی از برابر پيشرفت و انتشار دانش و ظهور اخلاق سياسی و اجتماعی جديد مقدّر شده است و رهبردهای علمی انسان را از بار گران گذشته رهايی خواهند بخشيد. در حالی که در نزد ويکو و هردر دين و اسطوره از اجزاء اصلی فرهنگ بودند، کوندورسه آنها را سريعاً به عنوان کار شيادان و فرومايگان کنار گذاشت. و برخلاف شکاکيت آنها نسبت به انتشار فرهنگ، به انتقال‌پذيری فرهنگها از کشورهای بيشتر توسعه‌يافته به کمتر توسعه‌يافته، پس از وارد کردن «کار - دانی» [“know-how”]، در صورتی که قادر به اجتناب از اشتباههای کشورهای سابق باشند، در واقع از آنها پيشی نيز می‌گيرند. در نزد کوندورسه، توسعه‌ی فرهنگی اساساً عبارت بود از پيشرفت علمی و فنی؛ و «طرح» او به بررسی تاريخ توفيقهای فکری انسان اختصاص داشت و در آن برای پيشرفت علمی و از حيث فنی بامبنا به ده مرحله قائل شده بود. او با رسيدن به عصر خودش احساس کرد که «فلسفه کاری بيش از حدس زدن ندارد و کاری بيشتر از گمانه‌زنی‌های فرضی نمی‌کند؛ فلسفه را همين بس که به جمع آوردن و نظم دادن واقعيتها بپردازد و حقايق مفيدی را نشان دهد که از ارتباط آنها و تماميت آنها می‌توان نتيجه گرفت».^[۵٣]

ايمان کوندورسه به تجربه‌گرايی سفت و سخت و رهبردهای علمی عميقاً الهام‌بخش اوگوست کنت در درسهای فلسفه‌ی تحصلی^[۵٤] (٤٢–١۸٣٠) شد. کنت در اين کتاب درصدد اثبات قوانين تاريخی جهانشمول و بنياديترين قوانينی برآمد که همه‌ی جوامع انسانی به شرط طی سه مرحله بايد از آنها عبور کنند، و اينها عبارت بودند از: مرحله‌ی ربانی، مابعدطبيعی، تحصلی. تحليل کنت از توسعه‌ی فرهنگی برحسب ثابتهای اجتماعی و متحرکهای اجتماعی جالب توجه است، از آن رو که در اين تحليل بر طبيعت دوبُعدی تعاملی تأکيد می‌شود که هردر به آن توجه مبذول کرده بود. در ثابتهای اجتماعی مطالعه‌ی ارتباطهای درونی و وظايف عناصر متشکله‌ی فرهنگ در يک کل فرهنگی در يک زمان مفروض مقصود است و حال آنکه در متحرکهای اجتماعی به روابط درونی و تحولات عمودی در طول زمان توجه می‌شود. خواسته‌ی کنت مبنی بر آنکه تحول و توسعه‌ی اجتماعی - فرهنگی بايد به شيوه‌ای مشابه با شيوه‌ی قابل اطلاق بر يکنواختيهای علی در قلمرو طبيعت مطالعه شود، در گوشهای کر مؤثر نيفتاد.

در دو کتاب پرنفوذ که با فاصله‌ای نزديک پس از يکديگر منتشر شدند، تاريخ تمدن در انگلستان^[۵۵] (١۸۵۷) به قلم هنری تامس باکل و نقد اقتصاد سياسی^[۵۶] (١۸۵۹) به قلم کارل مارکس کوشيده شد که به تأکيد کنت بر تحقيق استقرايی توجه فراوانی مبذول شود. باکل درصدد نشان دادن اين بود که «آن افعال انسانها که منحصراً به‌وسيله‌ی سوابق آنها تعيين شده باشد، بايد صفت يکنواختی داشته باشد، به عبارت ديگر، بايد دقيقاً تحت همان شرايط، همواره همان نتايج را بدهد».^[۵۷] او، مانند کنت، به تفوق فرهنگ اروپايی (و به‌ويژه انگليسی) و همچنين قابليت اخذ قوانين جهانشمول از مطالعه‌ی آن متقاعد شده بود. مارکس نيز به‌طور کلی چنان نوشت که گويی روندهای تاريخی را با عملکرد قوانين طبيعی همانند می‌انگاشت، قوانينی با اطلاق‌پذيری جهانشمول و «با ضرورتی آهنين به سوی مقصد محتوم رهسپار» (در پيشگفتار چاپ اول سرمايه، ١۸۶۷)، و لذا معتقد بود که قوانين عمل‌کننده در توسعه‌ی کشورهای پيشرفته‌ی صنعتی «به کشورهای ديگر فقط تصويری از تحول و توسعه‌ی آينده‌ی خود آنها را نشان می‌دهد». موجزترين بيان نظرهای مارکس درباره‌ی تحول و توسعه‌ی فرهنگی در پيشگفتار نقد اقتصاد سياسی آمده است که بنا بر آن «جمع تمام روابط توليد مقوّم ساختار اقتصادی جامعه است، يعنی آن بنياد واقعی که روبناهای حقوقی و سياسی از آن برمی‌خيزد و اشکال معينی از آگاهی اجتماعی با آن منطبق می‌شود». مارکس، علاوه بر عرضه‌ی يک نظريه‌ی توصيفی از تحول و توسعه‌ی فرهنگی - اجتماعی، به قصد مواجهه با مسئله‌ی با خود بيگانگی، تجويزی داد که به آن در نخستين نوشته‌هايش و به‌ويژه در ايدئولوژی آلمانی^[۵۸] (١۸٤۶، با انگلس) توجه بسياری کرده بود. مضمون با خود بيگانگی، مارکس را به رومانتيکها بسيار نزديک می‌کند؛ اما در حالی که مارکس شفای با خود بيگانگی انسان را در آينده می‌جست، رومانتيکها به گذشته باز می‌گشتند و انسانی را می‌جستند که طلب آزادی از نظم سنتی جامعه او را به انجام دادن اين خطا واداشته بود.

از جمله کوششهایی که برای آشتی سنت‌گرايی با ترقی‌خواهی، يا پايندگی با تحول و تغيير، صورت گرفت بحث هردر از Bildung [ادب] و Tradition [سنت] بی‌شک اصيلترين کاری است که هنوز هيچ‌يک از موضوعات مورد بحث آن کهنه نشده است. او از اين دو لفظ به معنای اصلی و پويای آنها، يعنی به ترتيب، «شدن» يا «شکل گرفتن» و «عبور دادن» استفاده می‌کند و نه به معنای مشهور و مکتسب آنها. بدين ترتيب، Bildung مترادف با حالتی خاص از تحول و توسعه يا به دلالت ضمنی آن به اشتغالات دقيقاً فردی يا فکری محدود نيست، بلکه يک روند اجتماعی متعامل است که در آن انسانها در عين اينکه از ميراث فرهنگی متمايزشان بهره می‌برند، به آن چيزی نيز می‌افزايند. مفهوم جديد “socialization” ["اجتماعی شدن"]، شايد، نزديکترين مفهوم به تأويل هردر از Bildung باشد.

اين نيز جالب توجه است که هردر با يکی دانستن Bildung با ارزشگذاری و همچنين جذب معنای ديالکتيکی متمايزی به آن بخشيد.^[۵۹] بدين ترتيب، Bildung فقط روند تکثير نيست بلکه روند تغيير و تحول نيز هست. در حقيقت، هردر در Bildung فقط  شق ديگری برای انقطاعهای فرهنگی - اجتماعی ملازم با تعويض ارزشها، به دليل نابود شدن آنها، می‌ديد و نه دگرگونی آنها. اما او آگاه بود که يکی کردن قديم و جديد مستلزم آن بود که عملکرد Bildung هم شامل خاصه‌های ايجابی و هم شامل خاصه‌های سلبی شود و همچنين اينکه تغيير و تحول مترادف با پيشرفت نرم و هموار نيست. او در انديشه‌ها نوشت که هر کشف تازه در علوم و فنون جامعه‌ای با الگويی تازه می‌بافد. موقعيتهای جديد مسائل جديد می‌آفرينند و هر افزايش در خواسته‌ها (ولو آنکه برآورده شوند) ضرورتاً فزاينده‌ی سعادت انسان نيست.^[۶٠]

به همين سان، Tradition نيز با ذخيره‌ی اعتقادات بر هم انباشته و آداب و رسوم و عُرف يکی نيست، بلکه روند پيشرونده‌ای است که در حين انتقال زاينده نيز هست. بدين طريق، Bildung و Tradition فرهنگ را به دنبال می‌آورند که هم محصول و هم نيرويی به ظهور رسيده در زمانی معين است، يعنی تا آنجا که Bildung به صورتها يا الگوهای مشترک زندگی راه می‌برد که به دليل نهادينه شدن از طريق Tradition، کم و بيش، در زمره‌ی «الگوها» قرار گرفته‌اند. با اينکه هردر با انديشه‌ی پيشرفت خطی مخالف بود، بی‌شک در نظر گرفتن مراحل تحول و توسعه‌ به شيوه‌ی دوگانی را نيز رد می‌کرد. بنابراين به جای انديشه‌ی دوقطبی انديشه‌ی تأثير و تأثر متقابل را مطرح کرد. بدين طريق، سنت و پيشرفت ديگر تجسم دو گرايش متضاد نيستند و چيزی واحد و مستمرند. پيشرفت، يا دقيقتر بگوييم تحول، صفت درونساخته‌ی سنت است و لذا توسعه‌ هم به معنای استمرار يک فرهنگ معين و هم به معنای وسيله‌ی دگرگون کردن آن است. و اين نه تنها مستلزم سوابق تاريخی است، بلکه همچنين مستلزم هدفهايی نشانه‌رفته به سوی آينده است. آنچه در اينجا شايان توجه است اين است که هردر با اينکه به وجود ذاتاً بالقوه‌ی تضاد و تنش در روندهای Bildung و Tradition اذعان داشت، امکان ناپيوستگی «کامل» در هر فرهنگ معينی را قطعاً و يقيناً انکار کرد. و در اين خصوص فراست بسياری نشان داد. زيرا مشکل می‌توان فهميد که چگونه شخص می‌تواند از «توسعه» برحسب تحول کامل يا تمام سخن بگويد، بی‌آنکه مسائل جدی هويت نيز مطرح نشوند. و بالاخره اينکه، تحليل هردر از اجتماعی شدن به عنوان روندی غيرتکثيری و تأويل او از سنت به عنوان يک امر مستمر ديالکتيکی به‌وضوح متضمن اين معناست که هر کوشش در تبيين تحول و تغيير بايد شناسايی پايندگی يا برعکس، شناسايی تحول را نيز در پی داشته باشد. بنابراين، نظريه‌ای که نتواند هردو را شرح دهد، احتمالاً شرحی است برای هريک.

 يادداشتها:

42) E. B. Taylor, Primitive Culture, 1871, p. 1.

43)   Le Réve de D’Alembert

44)   Werke, V, 509.

45)   Ibid., V, 506.

46)   Ibid., XIII, 273.

47)   Ibid., XIII, 307.

48)   The historical law school of Savigny

49)   Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France.

50)   Works, London [1899], II, 351.

51)   New Science, 1096.

52)   Esquisse d’ un tableau historique des progrès de l’esprit humain.

53)   Ibid., Introduction, trans. June Barraclough.

54)   Cours de philosophie positive.

55)   Henry Thomas Buckle, History of Civilization in England.

56)   Zur Kritik der politischen Oekonmie.

57)   Buckle, vol. I, ch. 1.

58)   Die Deutsche Ideologie.

59)   Werke, XIII, 343-48.

60)   Ibid., 37-273.          

X

 سه شنبه، ۸ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است.

  E-mail: sahaki@hotmail.com/saeed@fallosafah.org