Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

  هايدگر و علم*

يوسف ص. علی‌آبادی

۱     شايد واقعاً ضرورت داشته باشد که انسان آثار هايدگر را به زبان آلمانی بخواند. من آلمانی نمی‌دانم و آشنايی‌ام با نوشته‌های هايدگر از طريق مطالعه‌ی ترجمه‌های انگليسی از آنها حاصل شده است. در اين ترجمه‌ها دو خصوصيت در نظرم به صورت بارزی جلوه‌نمايی کرده است. يکی اينکه متن ترجمه پُر است از پاورقيهايی که مترجم درباره‌ی ترجمه‌ناپذيری اصطلاحاتی که در اصل آمده‌اند، اضافه نموده است. محتوای اين پاورقيها عمدتاً حاکی از آن است که فلان عبارت يا اصطلاح که هايدگر وضع نموده است با عبارت ديگری در آلمانی دارای ريشه‌ی مشترک است. اين عبارت آخر نيز چنين و چنان معنايی را القا می‌کند و هايدگر از وجوه تشابه ميان معانی اين دو عبارت استفاده کرده معنای خاصی را مراد می‌نمايد که در آلمانی مصطلح نبوده و در زبان به صورت نمونه‌ای درمی‌آيد از انشای غلط در زبان انگليسی. جملات به خصوص در مواقعی که ظاهراً پُرمغزترين قسمتهای متن را تشکيل می‌دهند، به صورت ترکيبی از الفاظ و صفتها و افعال تأليف می‌شوند که در ساختن آنها قواعد دستور زبان انگليسی به‌وضوح زيرپا گذاشته شده‌اند.

چنانچه قصد از تحرير، صناعت ادبی بوده باشد، در بعضی موارد شايد بتوان اجتناب‌ناپذيری اين خصائص را توجيه نمود. خلاقيت ادبی، خصوصاً در زمينه‌هايی چون شعرسرايی، ريشه‌هايی عميق در فرهنگی خاص دارد. در چنين زمينه‌ها، دستکاری در الفاظ و اصطلاحات زبانی که مختص آن فرهنگ می‌باشد و ملاعبه با بعضی قواعد دستوری حاکم بر آن می‌تواند مقصود نويسنده را در هاله‌ای از ابهام قرار دهد، آن هم به نحوی که تعبيرات و مضامين متفاوت و در عين حال مربوطی را برانگيخته، تداعی نمايد و از اين طريق بر غنای خلق هنری بيفزايد. بديهی است آثاری که در زبانی با اين خصائص خلق می‌گردند، يا تن به ترجمه به زبانی ديگر را اصلاً نمی‌دهند يا تنها به قيمت نقض آشکار برخی قواعد در زبان بيگانه شايد بتوان شبحی از آنها در اين زبان منعکس نمود. اما اگر غرض از تحرير ارائه‌ی رأيی درباره‌ی حقيقت امری بوده باشد، تحقق خصائص فوق‌الذکر در بيان، موجبات نقض غرض را فراهم می‌آورند. ارائه‌ی آرائی از اين قبيل حتی اگر هدف آموزش را دنبال نمايد، با‌يد نخست از غربال نقد و سنجش عبور کند. هدف از سنجش، واضح است که تفکيک آراءِ نغز از درشت و شناسايی آن دسته است که معاونِ معرفت‌اند. برای نيل به اين هدف، نيز در بادی امر لازم است رأيی که مورد سنجش قرار می‌گيرد حتی‌الامکان دقيقاً معلوم و مشخص بوده باشد تا موجبات التقاط و سردرگمی هرچه بيشتر کاهش يابند و کار نقد هرچه مؤثرتر و منصفانه‌تر صورت پذيرد. آراء، به نوبه‌ی خود توسط محمل زبان بيان و عيان می‌گردند. هر زبان نيز به لحاظ موازين و آداب صرفی و نحوی حاکم بر آن، توانایی و قابليت بيان رأی را دارا می‌باشد. چنانچه اين موازين و آداب در زبانی موجبات نارسايی آن را در بيان بی‌غل و غش آراء فراهم آورند، شايسته است که نخست مواضع اين کاستيها به‌دقت معلوم و مشخص شوند و سپس راههای برطرف نمودن آنها مورد نقد و بررسی قرار گيرند تا از اين طريق بتوان کارآيی زبان مورد نظر را در راستای جستجوی حقيقت افزايش داد. با غيبتِ تشخيص و تجويز مناسب در اين خصوص، دست بردن انفرادی در موازين و آداب صرفی و نحوی بر اساس سلايق شخصی و استنباطات خصوصی (گرچه شايد در زمينه‌ی صناعت با زبان کارساز بوده باشد)، در امر ارائه‌ی رأی با هدف اعانت به معرفت مسلماً اخلال ايجاد می‌نمايد.

اين اخلال را خواننده‌ای مثل من که قصد فراگيری آراءِ فلسفی هايدگر را دارد و در عين حال انتظارش از فلسفه (و آراءِ فلسفی) اعانت به معرفت و رفع مجهولات می‌باشد (احياناً نيز تبحر و مهارتی در فهم سنتی که هايدگر در آن به فعاليت فکری اشتغال داشته است، ندارد) به‌وضوح می‌تواند تجربه نمايد. آنچه از مطالعه‌ی سخنان هايدگر در وهله‌ی اول عايد چنين خواننده‌ای می‌شود اين است که مراد و مقصود وی به شکل بسيار مرموزی جلوه‌گر می‌شود، به‌طوری که برای اکتساب فهمی از آن لازم می‌آيد تعبيراتی بر اساس معلومات و حدسيات خود بر آن اضافه نمايد. اگر در اين مرحله توفيقی نصيب خواننده شود، بلافاصله خود را با اين سؤال رو به رو می‌يابد که آنچه او کسب کرده است، با واقعيت منظور خود هايدگر مطابقتی دارد يا خير. برای يافتن پاسخی به اين سؤال، طبيعی است که شخص به آثار مفسران و شارحانی رجوع نمايد که حرفه‌ی خود را شناخت آراءِ هايدگر قرار داده‌اند. آنچه در اين مرحله عايد جستجوگر می‌شود اين است که ميان اين گونه مفسران و شارحان متأسفانه توافق نظری درباره‌ی واقعيت هايدگر وجود ندارد و هريک ديگران را متهم به بدفهمی، کج‌فهمی يا کم‌فهمی می‌نمايند. بعد از اين مرحله، برای داوری ميان نظرات ضد و نقيض، راه ديگری بجز بازگشت به معلومات و حدسيات خود خواننده باقی نمی‌ماند که آن هم از وهله‌ی اول در مظان شک و ترديد قرار گرفته بود. بدين سبب رغبتی به مطالعه‌ی آثار هايدگر در خود نمی‌يافتم و بيشتر صلاح در آن می‌ديدم که وقت را صرف تحقيقات و تلمذاتی نمايم که از طريق آنها بتوان چطزی ياد گرفت يا گرهی از معضلی گشود. تا اينکه چندی پيش يکی از همکارانم، شهرام پازوکی، ترجمه‌ای انگليسی از متونی را به من معرفی نمود که هايدگر در آنها سخنانی را درباره‌ی علم و ماهيت معرفت علمی به رشته‌ی تحرير درآورده است. به پاس عنايت ايشان اين ترجمه‌ها را مطالعه کردم و اکنون نيز که فرصتی پيش آمده است نظر خود را درباره‌ی يکی از آنها به حضور علاقه‌مندان تقديم می‌دارم. عنوان مقاله «علم و تعمق»  است و جزءِ مجموعه‌ای از مقالات هايدگر در مجلدی به نام سؤال اصلی درباره‌ی تکنولوژی منتشر شده است.[١]

۲    اگر منظور خود را از لفظ رأی محدود به موضع و نظری نماييم که لااقل حاوی تناقضی در خود نيست، آن‌گاه می‌خواهم بگويم:

الف) يا تعبير من از ترجمه‌ی سخنان هايدگر در «علم و تعمق» در واقع مطابق با رأی وی می‌باشد، که در اين صورت رأی هايدگر درباره‌ی علم در اين اثر نه درست است و نه منصفانه.

ب) يا تعبير من صائب نيست، که در اين صورت بيش از يک رأی درباره‌ی علم در اين اثر وجود دارد و مالکيت همه‌ی آنها را نمی‌توان انصافاً تمام و کمال به هايدگر نسبت داد و لازم است سهم شارحان آثار وی را در اين خصوص محفوظ داشت.

تعبير من کوششی است که بر اساس معلومات و حدسيات خود برای قابل فهم کردن متنی نارسا انجام داده‌ام. اين قطعات را نيز هرکجا که لازم ديده‌ام به فارسی برگردانده‌ام. علت ترکيبات عجيب و نامأنوس جملات در اين برگردان خصوصيتی است که در متن انگليسی وجود دارد و در سطور قبل به آن اشاره کردم. اما رجوع کنيم به متن «علم و تعمق».

۱–۲    نخستين بخش متن با اين اظهارات آغاز می‌شود که آنچه را که بدان علم اروپايی، يا دقيقتر، علم اروپای غربی نام می‌دهيم در برداشت انسان امروزی از جهان و نحوه‌ی جهان‌بينی او نقشی تعيين‌کننده دارد. ظاهر امر هم حکايت از آن دارد که در اين علم خواست بشر به دانستن تجلی می‌نمايد. سؤالی که برای جواب به آن «علم و تعمق» تحرير شده است، در واقع، اين است که ماهيت علم چيست. اين سؤال نيز به اين ترتيب مطرح می‌شود: آيا در علم چيز ديگری، سوای اين خواست حکمفرمايی دارد يا نه؟ جواب هايدگر به اين سؤال به‌وضوح مثبت است و اين چيز ديگر را هايدگر امری معرفی می‌کند که نه تنها از نظرها پنهان می‌باشد بلکه به نحوی تعيين‌کننده‌ی ماهيت علم نيز هست. اينکه لفظ «ماهيت علم» چه معنايی دارد و چگونه می‌توان ماهيت چيزی را شناخت و از اين شناخت چه نتايجی عايد انسان می‌شود، بحثی نيست که يا بخواهم در اينجا به دنبال تفسير آن در اينجا باشم و يا در صحت نظرات متعارض درباره‌ی آن مناقشه‌ای نمايم. از نظر من، اگر هم چيزی تحت عنوان «ماهيت» وجود داشته باشد، مسلم است که بيش از دو هزار سال جست و جو و تحقيق در يافتن آن به نتيجه‌ی مشخصی منتهی نشده است. خوشبختانه در بادی امر برای ورود به بحث هايدگر در اين متن احتياج به ورود به بحث درباره‌ی ماهيت نيست. بحث با جمله‌ای ظاهراً بی‌آزار شروع می‌شود: «علم نظريه‌ی آنچه که واقع هست می‌باشد» (“Science is the theory of the real”). اين جمله با اين شکل از نظر دستوری ايراد دارد. نظريه معمولاً «درباره‌ی‌» چيزی است. بنابراين شايد منظور به اين صحيحتر بيان شود که بگوييم: «علم مجموعه‌ی نظريه‌هايی است درباره‌ی آنچه که واقع هست» آنچه ظاهراً از طرح اين معنا مدّ نظر هايدگر قرار دارد اين است که در رابطه با علم دو چيز از يکديگر متمايز شوند، يکی «نظريه» (theory) و ديگری «آنچه که واقع هست» (the real). رهيافت به جواب سؤال «علم چيست؟» را هايدگر در يافتن معنای «نظريه» و «آنچه که واقع هست» معرفی می‌نمايد. درباره‌ی «آنچه که واقع هست»، اظهارات وی چنين است:

آنچه که واقع هست، به معنای آنچه که واقعی است ... در مقابل آنچه می‌آيد که محکم و استوار قرار ندارد، تضمين شده نيست و آنچه که تنها به صورت پديدار ظاهر می‌شود يا آنچه که تنها اين‌چنين باور می‌شود. ليکن در خلال اين تغييرات در معنا، آنچه که واقع هست ويژگی اساسی و اوليه‌ای را حفظ می‌کند که معمولاً خود را نشان نمی‌دهد، ويژگی چيزی که حضور به هم می‌رساند (presences)، چيزی که خود را از درون متجلی می‌سازد.[٢]

درباره‌ی نظريه، اظهارات وی را چنين می‌توان ترجمه کرد:

«نظريه‌ای» که علم جديد خود را تحت عنوان آن نشان می‌دهد چيزی است ماهيتاً متفاوت از مفهوم يونانی theoria ... علم جديد به عنوان نظريه به مفهوم مشاهده‌کردنی که جستجوگر است، نوعی آلايش‌زدايی از آنچه که واقع هست، می‌باشد ... دقيقاً توسط چنين آلايش‌زداييی، نظريه‌ با ويژگی اساسی آنچه که واقع هست مطابقت پيدا می‌نمايد. آنچه که واقع هست چيزی است که به عنوان نماياندن خود، حضور به می‌رساند. اما آنچه که حضور به هم می‌رساند، خود را در عصر حاضر به صورتی نشان می‌دهد که از آن طريق حضور به هم رساندن آن در شيئيت متوقف می‌شود. علم با اين فرمانروايیِ حضور به هم رساندن در قالب اشياء مطابقت دارد.[٣]

منظور از آنچه حضور به هم می‌رساند، (يا آنچه حاضر می‌شود) در ظاهر چيزی نيست جز موضوعی که برای شناسايی آن، فعاليتی فکری و تحقيقی لازم است. علم فيزيک به طبيعت بی‌جان، روان‌شناسی به روان انسانی، زبان‌شناسی به زبان و تاريخ (يا تاريخ‌شناسی) به وقايع تاريخی می‌پردازد. هريک از اين موضوعات نيز در ظاهر چيزی هستند که در هريک از اين علوم «حضور به هم می‌رسانند» (يا «حاضر می‌شوند»). آنچه از اين عبارات دستگير ذهن من می‌شود اين است که از ويژگيهای علم جديد، برخلاف تصور علم در يونان باستان، اين است که موضوع مورد بررسی را در هيأت شيئی يا اشياء تلقی می‌نمايد.

اين واقعيت که آنچه حضور به هم می‌رساند، مانند طبيعت، انسان، تاريخ، زبان، خود را در قالب شيئيت‌اش به عنوان آنچه که واقع هست، ارائه می‌دهد، اين واقعيت که به عنوان مکمل اين حال، علم تبديل به نوعی نظريه می‌شود که آنچه را که واقع هست به دام می‌افکند و آن را در شيئيت خود تثبيت می‌نمايد، اين واقعيت به همان اندازه برای انسان قرون وسطی غريب جلوه می‌نمايد که برای انديشه‌ی يونانی آزاردهنده.

من نمی‌توانم تشخيص دهم که چه چيزی برای چه کسی در چه زمانی عجيب و غريب تلقی می‌شده، يا روح او را آزار می‌داده يا نمی‌داده. اما همين‌قدر می‌توانم بگويم اگر منظور از لفظ «شيئيت» (objectness) در اينجا نحوه و طريقی است که علوم مختلف در قالب آن موضوعهای خود را مورد بررسی قرار می‌دهند، يا می‌دادند، تا آنجا که می‌توان در هر دوره از فرهنگ جوامع بشری از وجود علم سخن گفت، اين نحوه و طريق به يکسان و يک شکل ﺇعمال و دنبال می‌شده است. اگر ارسطو در رساله‌ی فيزيک از عناصری چون خاک، آب، آتش و هوا سخن رانده و برای آنها خصائلی را قائل شده و از طريق بررسی اين خصائل نظريه‌ای را مطرح ساخته، به همان مفهوم به اين موضوعات «شيئيت» داده است که لاووازيه به اکسيژن، استال به فلوژيستن، نيوتون به ذره‌های جرم‌دار و مَکسوِل به الکترون. در نجوم باستان نيز زمين، افلاک و اجرام سماوی همان قدر «شيئيت» داشته‌اند که زمين، سيارات، ستاره‌ها و سياهچاله‌ها در نجوم جديد و زمان حاضر «شيئيت» دارند. اگر ويژگی و خصلت ديگری موجود است که بين اين «شيئيت»ی که باستانيان و افراد قرون وسطی با شيئيتی که در زمان حاضر انسان جديد استنباط می‌کند، تمايزی پديد می‌آورد، اين ويژگی و خصلت در اين متن هايدگر مشخص و معين نمی‌شود. اين نکته اهميت بسياری در درک مراد و مقصود هايدگر دارد. زيرا به نظر می‌رسد که فقط بر اساس اين تمايز است که هايدگر قصد در تبيين ماهيت علم جديد (به عنوان پديده‌ای نوظهور در فرهنگ بشر و پديده‌ای که در نگرش انسان جديد به جهان دارای نقش تعيين‌کننده است) دارد. در اين رابطه می‌گويد:

ماهيت علم (جديد) توسط حضور به هم رساندن آنچه حضور به هم می‌رساند، در لحظه‌ای که حضور به هم رساندنْ خود را در درون شيئيت آنچه که واقع هست متجلی می‌سازد (sets itself forth)، ضروری معين می شود... اگر شيئيت کنار گذارده شود، ماهيت علم انکار خواهد شد. اين معنای نکته‌ای است در اين گفته که فی‌المثل فيزيک اتمی جديد به هيچ وجه فيزيک کلاسيک گاليله و نيوتون را از حيث اعتبار ساقط نمی‌کند، بلکه حيطه‌ی اعتبار آن را محدود می‌نمايد. اما اين محدودسازی در عين حال تأييد‌کننده‌ی شيئيتی است که برای نظريه‌ی طبيعت الزامی قلمداد می‌شود، شيئيتی که با مطابقت با آن، طبيعت خود را در اختيار عرضه شده به عنوان انسجام زمانی – مکانیِ حرکتی قرار می‌دهد که از قبل، به شکلی يا شکل ديگر، قابل محاسبه می‌گردد.[۴]

بحث بر سر اين است که با بيان عبارت «شيئيت دادن به آنچه که واقع هست» (يا آنچه را واقعيت دارد در قالب شيئی تصور و قلمداد کردن) آيا هايدگر توانسته است خصيصه‌ای مشخصه‌ی علم جديد پيدا نمايد که آن را به گونه‌ای اساسی از علم باستان جدا و متمايز سازد يا نه؟ در بندی که قرائت شد، نکته‌ای هست که دلالت بر عدم توفيق وی دارد. همان رابطه‌ای که در اين بند بين فيزيک گاليله و نيوتون از يک طرف و فيزيک اتمی جديد از طرف ديگر وجود دارد و هايدگر به آن به عنوان آنچه که تداوم و پيوستگی را در علم جديد تضمين می‌کند، اشاره کرده است؛ بين نظريه‌ی نجومی کپلر و نظريه‌ی نجومی کپرنيک وجود دارد. سوای اينکه کپرنيک زمين را نه ساکن، بلکه سياره معرفی می‌کرد و خورشيد را به جای زمين در مرکز عالم قرار داد و سوای اينکه فلک ثوابت را کپرنيک نه متحرک بلکه ساکن قلمداد نمود، کپرنيک در طبيعت‌شناسی يک ارسطويی تمام عيار بود. تمام موجودات زمينی و کيهانی در نظر کپرنيک از همان شيئيتی برخوردار هستند که ارسطو برای اين موجودات قائل بود. پس از اين نظر (يعنی، شيئيت دادن به موضوع علم)، ميان کپرنيک و نه تنها ارسطو بلکه تمامی منجمين باستانی (من جمله بطلميوس و آلفونسين) کوچکترين تفاوتی وجود ندارد. پس نظريه‌ی کپرنيک را نمی‌توان از اين نقطه نظر از نظريه‌ی يونانيان باستان يا قرون وسطاييان متمايز ساخت. در عين حال نظريه‌ی نجومی کپلر (با گسستگيهای فراوان ديگری که با تلقی ارسطويی از جهان و کيهان پيدا کرد) همان رابطه‌ی تداومی را با نظريه‌ی نجومی کپرنيک دارد که هايدگر در مثال خود مطرح می‌سازد. نظريه‌ی کپرنيک نيز به‌وضوح (همراه با نظريه‌ی گاليله) يکی از پيشگامان پيدايش علم جديد را تشکيل می‌دهند. پس، شيئی تصور کردن موضوع تحقيق نمی‌تواند وجه تمايزی را بين علم جديد و نظريه‌پردازی قديم تشکيل دهد.

۲–۲    تا اينجای بحث چيزی درباره‌ی وجه مشخصه‌ی علم جديد معين نشد. می‌ماند نکته‌ای که در آغاز بحث به آن اشاره کرديم. و آن اينکه علم جديد حاوی چيز ديگری سوای تجلی خواست بشر به دانستن است و اين چيزها در شکل دادن به ماهيت علم جديد نقش تعيين‌کننده دارد. در اين خصوص عبارات ترجمه‌ی هايدگر باز بر شيئی تصور کردن موضوع تحقيق تأکيد دارد:

شيئيت دادن، به نوبه‌ی خود معطوف به طبيعت است که اين چنين حضور به هم می‌رساند ... نظريه هيچ‌گاه طبيعت را عريان نمی‌سازد ... و به اين اعتبار نظريه هيچ‌گاه طبيعت را دور نمی‌زند (Theory never makes its way around nature). فيزيک ممکن است بتواند عامترين شکل قانونمندی طبيعت را در قالب وحدت انرژی و ماده به نمايش گذارد؛ و آنچه که در فيزيک تجلی می‌نمايد به‌راستی خود طبيعت می‌باشد، اما طبيعت فقط به عنوان حوزه – شئ (object-area) که شيئيت آن نخست از طريق آلايش‌زداييی که ويژه‌ی فيزيک می‌باشد تعريف و تعيين شده و در آن آلايش‌زدايی به‌وضوح تجلی می‌يابد. طبيعت، در شيئيت خود برای فيزيک جديد، تنها يک طريق است برای اينکه آنچه حضور به هم می‌رساند، خود را نشان دهد ... حتی اگر فيزيک، به عنوان يک حوزه – شئ واحد و تمام و کمال باشد، اين شئيت هيچ‌گاه نمی‌تواند تماميت (fullness) حضور به هم رساندن طبيعت را در بر گيرد ... بنابراين طبيعت برای علم فيزيک همچنان به عنوان چيزی که نمی‌توان آن را دور زد باقی می‌ماند.[۵]

در بيان هايدگر، آنچه دستگير من می‌شود چنين است: نظريه که بخشی متشکله از علم را تشکيل می‌دهد، با تفصيلاتی که رفت، گرفتار دو معضل می‌شود. از يک طرف هميشه می‌بايد معطوف به طبيعت باشد (به اين اعتبار نمی‌تواند آن را دور بزند) و از طرف ديگر طبيعت را بايد در قالب شيئيت مورد بررسی قرار دهد. اما شيئيت (يعنی، شيئی تصور کردن موضوع بررسی) تنها نحوه‌ی خاصی از بررسی و تحقيق را می‌طلبد.

بنابراين، بررسی طبيعت از طريق علم تنها به قيمت چشمپوشی از طُرُق ديگری که طبيعت در آنها نيز خود را نشان دهد، تمام می‌شود. به اين ترتيب آنچه علم از طبيعت در معرض انظار قرار می‌دهد، در عين معطوف بودن به طبطعت هيچ‌گاه نمی‌تواند تماميت آن را عريان سازد. يکی از تبعات اين حال، به نظر هايدگر، اين است که نه تنها ماهيت علم برای خود علم هميشه پنهان و دور از دسترس بايد باقی بماند، بلکه ماهيت موضوعات علم نيز هيچ‌گاه از طريق علم عيان نمی‌شود.

علوم در موقعيتی قرار ندارند که بتوانند در هيچ زمانی خودشان را به خودشان نشان دهند ... اما اگر برای علوم امکان رسيدن به ماهيت‌شان از طريق علمی برای هميشه انکار شود، آن‌گاه علوم تماماً از دستيابی به آنچه که نمی‌توان آن را دور زد و در عين حال آنچه که در ماهيت‌شان فرمانروايی می‌کند، محروم و عاجز می‌مانند. در اينجا چيزی آزاردهنده، خود را ظاهر می‌سازد. آنچه که در علوم نمی‌توان در هيچ زمانی آن را دور زد — مانند طبيعت، بشر، تاريخ، زبان — در مقام چيزی که نمی‌توان آن را دور زد برای علوم و از طريق علوم غيرقابل شناسايی و دسترسی‌ناپذير است.

همان طور که از عنوان اين رساله برمی‌آيد، آنچه که برای عريان کردن ماهيت امور لازم است، و از عهده‌ی هيچ علمی برنمی‌آيد، تعمق است. درباره‌ی تفکر، تعمق و ربط فلسفه (و نحوه‌ی صحيح پرداختن به آن) هايدگر ملاحظات مفصلی در آثار ديگر دارد که نه من چيزی از آنها سر در می‌آورم و نه اينجا جايی برای بحث آنها دارم. اما درباره‌ی مطالبی که عنوان شد، چند نکته را می‌توانم مطرح سازم:

١) تجربه‌ی بشر در چندين قرن از تعمق و تحقيق درباره‌ی حقايق امور منتهی به پيدايش زمينه‌ای از فعاليت فکری – تحقيقی شده است که در آن اولاً آنچه که قرار است مورد بررسی قرار گيرد (يا مسئله‌ای که بايد برای آن جوابی پيدا کرد) دقيقاً واضحانه مشخص می‌شود، و ثانياً طرق و ابزار درست از نادرست درباره‌ی نتايج اين بررسيها به گونه‌ای که بر صحت کاربرد آنها اجماع نظر واقع است، مشخص و معين می‌شوند. اين ويژگيها مختص علم جديد است که از اواسط قرن هفدهم ميلادی متداول شد و تا به حال رشد و نمو پيدا کرده است. در مقابل اين زمينه از فعاليت فکری – تحقيقی، انواع ديگر تفحص و تعمق تا آنجا که توانسته‌اند به اين ويژگيها دست پيدا کنند، گرفتار تشتت نظر، تفرقه‌ی مکتبی و بالاجمال سردرگمی درباره‌ی حقيقت موضوعاتی که مورد بررسی قرار می‌دهند، می‌باشند. آنچه هم که تا به حال توانسته است در فرهنگهای مختلف بشری حيثيت و اعتبار معرفتی پيدا کند (يعنی، در جهت کشف مجهولات و دسترسی به حقايق امور قدمی معتبر به حساب آيد) دستاوردهايی بوده است که از طريق بررسيهای علمی حاصل شده است و نه نظرپردازی به طُرُق ديگر. بنابراين به نظر می‌رسد که چنانچه در برابر اين واقعيت خواسته باشيم علم را در برابر انواع ديگری از تفکر که ويژگيهای برشمرده‌ی آن را دارا نيستند، لنگ، عاجز يا محدود قلمداد کنيم، مثل اين است که توصيه کنيم که درختی را که ثمری نداشته است به درختی که ثمرات فراوان داشته و دارد ترجيح دهيم. به نظر من چنين توصيه‌ای، اگر مقصود هايدگر باشد (که ظاهراً هم هست) مبتنی بر رأی درستی نيست.

٢) ماهيت هيچ چيزی در علم روشن نمی‌شود. اين درست است و علتش هم در اين است که علم دنبال ماهيت نيست. اساساً يکی از وجوه جدايی علم جديد از بدنه‌ی فلسفه‌ی قديم (که ابتدائاً در آن زاده شده بود) دقيقاً کنار گذاشتن جستجوی ماهيت و هر مفهوم ديگری که نتوان برای آن تعريف دقيق و روشنی پيدا کرد و اسباب اجماع نظر درباره‌ی درستی يا نادرستی احکامی درباره‌ی آن را فراهم آورد، می‌باشد. حال سؤال اينجاست که آيا گزينش اين روال، خدشه‌ای در دانش و معرفت ما نسبت به موضوعات تفکر و تحقيق پديد آورده است يا نه؟ يک مقايسه‌ی ساده به همين نتايجی که ماهيت‌شناسان در طی قرون و اعصار حاصل کرده‌اند با دستاوردهای علم جديد، به نظر من به‌روشنی جواب به اين سؤال را معين می‌سازد.

٣) هيچ علمی در هيچ زمانی نمی‌تواند خودش را به خودش نشان دهد. اين يعنی در هيچ زمانی موضوع تحقيق و بررسی در آن علم قرار نمی‌گيرد. اين نيز از واضحات است. اما آيا اين امر دليلی بر نقص علم می‌باشد؟ روان‌شناسی از الکتريسته و تشعشعات اتمی بحث می‌کند؛ زيست‌شناسی از زمين‌شناسی و ترکيبات معدنی بحث نمی‌کند؛ فيزيک هم از زبان و قوانين تشکيل جملات معنی‌دار بحث نمی‌کند. اگر اين امر به عنوان نقيصه‌ای در علوم مطرح می‌شود (که هريک نمی‌توانند خودشان را موضوع بررسی قرار دهند — که تازه اين حرف در مورد رياضيات صادق نيست)، اين نقيصه دامنه‌ای وسيعتر پيدا می‌کند. زيرا در هر علمی تنها موضوع خاصی مورد بررسی قرار می‌گيرد. چرا اين واقعيت را نقيصه‌ی بزرگتری برای علوم در نظر نگيريم؟ واقعيت اين است که اگر چنين نکنيم، در واقع حُسنی را که به‌سختی عايد يک زمينه فعاليت فکری – تحقيقی شده است، به صورت نقيصه‌ی آن جلوه داده‌ايم. علوم در سايه‌ی تخصيص موضوعات مورد بررسی‌شان کارآمدی در حل مسائل و رفع مجهولات پيدا کرده‌اند. اگر اين خصيصه نقص علم است، پس کارآمدی در حل مسائل و رفع مجهولات نيز نقص تفکر و تحقيق است. برويم بنشينيم و از هر دری که خواستيم سخنی بگوييم.            

يادداشتها:

*    متن حاضر برگرفته از سخنرانيی است که با عنوان «پيرامون پاره‌ای سخنان هايدگر درباره‌ی علم» در تاريخ ۸ مهر ۷۵ در سميناری به مناسبت بيستمين سالگرد درگذشت هايدگر در فرهنگسرای انديشه ايراد گرديد. يوسف علی‌آبادی محقق پژوهشکده‌ی تاريخ و فلسفه‌ی علم در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است.

[اين مقاله برگرفته از گفت و گو ٢۴، تابستان ١٣۷۸، ص ۵١–۴٣، است.]

1)    M. Heidegger, “Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology, Translated by William Lovitt, Harper and Row, 1977.

2)    Ibid., “sets itself forth from out of itself,” p. 163.

3)    Ibid., pp. 166-67.

4)    Ibid., pp. 168-69.

5)    Ibid., p. 173.

X

 سه شنبه، ۹ اردی بهشت ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.