Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

سه شنبه، ۲۸ مرداد ۱۳۸۲

—— ، ۱۹ اوت ۲۰۰۳

هفت سامورايی/ هفت دلاور يا چوب بدستهای ورزيل؟

فيلم هفت سامورايی (۱۹۵۴) آکيرا کوروساوا و نسخه‌ی امريکايی آن ساخته‌ی جان استورجس، هفت دلاور (۱۹۶۰) يا The Magnificent Seven، را حتماً ديده‌ايد. اين دو فيلم داستان مردمان مستضعفی را بيان می‌کنند که برای رهايی از چنگ غارتگران و دزدان محلی تصميم به استخدام مزدورانی بيگانه (لاتهايی جوانمرد) برای نجات خود می‌گيرند، اما در عمل پی می‌برند که آنان به تنهايی نمی‌توانند کاری از پيش ببرند و خود نيز بايد دست به کار شوند: قهرمانان به تنهايی نمی‌توانند «نجات‌دهنده» و «منجی» باشند، قهرمانان واقعی خود «مردم» هستند. مردم به کمک قهرمانان به نيروی واقعی خود پی می‌برند و از شرّ تبهکاران آسوده می‌شوند. اين روايت را می‌توان روايتی «نو» از «قهرمان» دانست. در عصر نو ديگر افراد نيستند که با توانايیهای خارق‌العاده‌ی خود مردمان را از چنگ تبهکاران نجات می‌دهند. بزرگترين نيرو خود «مردم» هستند و البته افراد هم در اين ميان کم تأثير نيستند. «مردم»، به گفته‌ی ويکو، قهرمان عصر نو يا آخرين مرحله‌ی تاريخ تا امروز هستند.

غلامحسين ساعدی داستانی دارد با عنوان چوب بدستهای ورزيل که همين مضمون را با نتيجه‌ای ديگر بيان می‌کند. مردمان روستايی از حمله‌‌ی گرازهای وحشی به کشتزارهای خود به تنگ می‌آيند و چون خود را از مقابله با آنها ناتوان می‌بينند گروهی شکارچی را استخدام می‌کنند تا گرازهای وحشی را قلع و قمع کنند. شکارچيان کار خود را به پايان می‌برند، اما خود به نوعی ديگر جانشين آنها می‌شوند: اکنون مردم بايد مادام‌العمر شکم آنان را سير کنند و مردم خيلی زود پی می‌برند که «شکم» آنان بسيار بزرگتر از «گراز»هاست، اين است که بالاخره تصميم می‌‌گيرند خود «چوب به دست» گيرند و شکارچيان را قلع و قمع کنند.

در هر دو مضمون پيروز نهايی در نهايت مردم‌اند، و آنان که خود «قهرمان»اند و خود بالاخره بايد همت کنند و کار را تمام کنند، اما تفاوتی وجود دارد. «سامورايی»های ژاپنی و «هفت‌تيرکشهای» امريکايی که به نجات روستاييان مکزيکی رفته‌اند، به مردم خيانت نمی‌کنند، به کارفرمايان و ولينعمتان خود خيانت نمی‌کنند (فيلم چنين می‌گويد)، اما شکارچيان اجيرشده‌ی اهالی ورزيل به روستاييان خيانت می‌کنند. چرا؟ چه تجربه‌ی تاريخی چنين نتيجه‌ای را تأييد می‌کند؟ چه خاطره‌ای وجود دارد که پذيرش چنين پايانی را برای نويسنده و خوانندگانش محتمل می‌کند؟

امروز گفتاری وجود دارد در اين خصوص که آيا «ظلم وطنی» ارجح است يا «گشايش خارجی»، به عبارت ديگر، «در وطن خود زندانی بودن» بهتر است يا «آزاد بودن در سرزمين ديگران» يا «آزاد شدن به دست ديگران در سرزمين خود».

من نديده‌ام که امروز کسی به اين بحث از منظری فلسفی نگريسته باشد و، مثلاً، اثبات کرده باشد چرا خوب است که انسان در سرزمين خود در بند باشد، اما در سرزمينی ديگر آزاد زندگی نکند، يا چرا خوب است که انسان در سرزمينی ديگر آزاد زندگی کند و در سرزمين خود در بند نباشد، يا چرا خوب است يا بد است که انسان برای آزادی خود به ديگران متوسل شود يا چرا خوب يا بد است که انسان به آزادی ديگران کمک کند. اما اين بحثها در فلسفه شده است و در سنت فرهنگی و تاريخ برای آن شواهدی وجود دارد و می‌توان امروز نيز از منظری ديگر به اين مسئله پرداخت. بنابراين من به جای اينکه به بحثی انتزاعی درباره‌ی اين موضوع بپردازم، نگوييد فلسفه انتزاعی است چون اصلاً اين طور نيست، سعی می‌کنم در «موقعيتی» به آن بنگرم که می‌تواند ماهيت موضوع را برای ما روشن کند و به ما بگويد: ۱) آيا انسان حق دارد برای «آزادی» از خانه و کاشانه و سرزمين خود آواره شود و به سرزمينی ديگر برود؛ ۲) آيا انسان حق دارد برای باز پس گرفتن خانه و کاشانه‌ی خود از «ديگران» کمک بخواهد؛ ۳) آيا انسان حق دارد به کسانی که از او کمک می‌خواهند «کمک» کند؛ و بالاخره ۴) آيا انسان حق دارد با کسانی که او را از سرزمين و خانه و کاشانه‌ی خود رانده‌اند «بجنگد»؟ | link |

ادامه دارد ...  

سه شنبه، ۲۸ مرداد ۱۳۸۲

—— ، ۱۹ اوت ۲۰۰۳

شب غدر

می‌خواهم از کودکی و پدرم خاطره‌ای نقل کنم. آخر امشب «شب غدر» است. من از کودکی با نام و خاطره‌ی مصدق بزرگ شدم، مردی که سالها نامش ممنوع بود، و پدرم هميشه می‌گفت تو بايد مصدقی باشی. در خانه‌ی ما عکسی امضا شده از مصدق وجود داشت که آن را قاب گرفته بوديم و آن را هر از گاهی از اختفا بيرون می‌آورديم و بر رخش بوسه می‌زديم. پدرم می‌گفت در روز بيست و هشت مرداد گريه کرده بود. و با اينکه شعار «از جان خود گذشتيم، با خون خود نوشتيم، يا مرگ يا مصدق» را زياد شنيده بود، اما واقعيت چيز ديگری شد. وقتی بعدها آن شعر شفيعی کدکنی را که در سوگ مصدق سروده است (در از زبان برگ) ‌خواندم، تازه فهميدم که چرا پدرم آن روز گريسته بود:

مرثيه‌ی درخت

ديگر کدام پنجره، ديگر کدام صبح

خواب بلند و تيره‌ی دريا را

— آشفته و عبوس —

تعبير می‌کند؟

من می‌شنيدم از لب برگ

— اين زبان سبز —

در خواب نيمشب که سرودش را

در آب جويبار، بدين گونه شسته بود:

— در سوکت ای درخت تناور!

ای آيت خجسته‌ی در خويش زيستن؛

ما را

حتی امان گريه ندادند.

من اولين سپيده‌ی بيدار باغ را

— آميخته به خون طراوت —

در خواب برگهای تو ديدم

من اولين ترنم مرغان صبح را

— بيدار روشنايی رويان رودبار—

در گل‌فشانی تو شنيدم.

ديدند بادها که نخواندند،

خواندند ابرها که نديدند:

کان شاخ و برگهای مقدس

— اين سال و ساليان که شبی مرگواره بود —

در سايه‌ی حصار تو پوسيد

ديوار،

ديوار بيکرانی تنهايی تو—

يا

ديوار باستانی ترديدهای من

نگذاشت شاخه‌های تو ديگر

در خنده‌ی سپيده ببالند

حتی

نگذاشت قمريان پريشان

(اينان که مرگ يک گل نرگس را

يک ماه پيشتر

آنسان گريستند)

در سوگ ساکت تو بنالند.

گيرم،

بيرون از اين حصار کسی نيست

گيرم در آن کرانه نگويند

کاين موج روشنايی مشرق

— بر نخلهای تشنه‌ی صحرا، يمن، عدن

يا آبهای ساحلی نيل —

از بخشش کدام سپيده است

اما

من از نگاه آينه

— هرچند تيره و تار —

شرمنده‌ام که: آه

در سوکت ای درخت تناور،

ای آيت خجسته‌ی در خويش زيستن

باليدن و شکفتن،

در خويش بارور شدن از خويش،

در خاک خويش ريشه دواندن

ما را حتی امان گريه ندادند.

| link |

سه شنبه، ۱۱ شهريور ۱۳۸۲

—— ، ۲ سپتامبر ۲۰۰۳

تابستان ۸۲

تابستان را دوست ندارم، هرچند هرسال برای رسيدنش لحظه‌شماری می‌کنم. هميشه خيال می‌کنم که می‌توانم همه‌ی کارهايی را که به تأخير انداخته‌ام در تابستان انجام دهم. اما واقعيت اين است که در طول سال و در روزهای غيرتعطيل که سر کار می‌روم بهتر کار می‌کنم. می‌دانم چرا. هر سال با خود می‌گويم که واقعاً در تعطيلات کار را رها کنم و به جايی دور بروم. بسيار دور. اما نمی‌توانم در تابستان به کلی ترک خانه بگويم و به جايی پناه ببرم که هوا گرم نباشد، و زندگی به گونه‌ای ديگر باشد.

امسال، مانند چندسال گذشته، تابستان خوبی نداشتم. هوا بسيار گرم بود. و پريشانی بيشتر آزارم داد. اين موج «سودا» هم که تمام‌شدنی نيست. گاهی چنان بالا می‌گيرد که خواب از چشمانم می‌ربايد و بيقرار و بی‌تابم می‌کند. چاره جز وقت‌گذرانی نيست. گاهی فکر می‌کنم که خواندن و نوشتن افسردگی می‌آورد، وقتی که در روز بيشترين ساعتها را صرف اين کار می‌کنی، و وقتی که حتی تفريحت هم خواندن و نوشتن و دیدن است. واقعاً گاهی نوشتن مانند زاييدن است. می‌گويی بنويسم تا راحت شوم، اما بعد می‌بينی ناراحتی بعد از زايمان بيشتر است. گفتم مدتی ننويسم شايد اين موج بگذرد، اما مثل اينکه نوشتن بهتر است، چاره‌ای ديگر نيست. پس می‌نويسم. اين حرفه و زندگی من است. | link |

♣ ♣ ♣

به ياد سينما و چارلز برانسون

چه چيزی می‌تواند بهترين حکايت از جهان سپری‌شده‌ی نسلها باشد؟ مرگ‌شان؟ يا آنچه از خود به جا گذاشته‌اند؟ من گمان می‌کنم که دومی درست باشد، آخر بسيار کسان می‌ميرند و هيچ کس را هم خبر نمی‌شود؟ يا هيچ احساسی برانگيخته نمی‌شود، هيچ چيز به ياد نمی‌آيد. بله، ممکن است سياستمداری، وزيری يا رئيس جمهوری يا رهبری، يا دانشمندی يا عالمی نيز از جهان برود، و بر صفحه‌ی روزنامه‌ها و تلويزيونها از او بسيار ياد کنند، اما ما چقدر با آنان زيسته‌ايم که از جهان مشترک‌مان با آنان به ياد آوريم و به جهان سپری‌شده‌مان واقف شويم؟ شايد از ميان نويسندگان فقط سارتر بود که مرگش را حس کردم، احساس کردم جهانی سپری شد، و از ميان سياستمداران فقط مرگ کاستروست که می‌تواند چنين احساسی را به دلم بيندازد، گرچه با پيروزی انقلاب ايران او هم ديگر برای ما مُرد. اما مرگ بسياری از هنرپيشه‌ها اين احساس را هربار در دلم زنده می‌کند و اينها تعدادشان کم نيستند. فقط مرگ آنهاست که به من می‌گويد که «ما داريم می‌ميريم».

جهان کودکی هرکس با چيزی شکل می‌گيرد که می‌تواند تا آخر عمر با او همراه باشد و حتی در طی عمر به‌منزله‌ی معياری برای گذشت عمرش نيز به حساب آيد. و حسرتها و دلتنگيها، يا به عبارت بهتر درد غريبی يا «نوستالگيا»، در برهه‌هايی از زندگی از همين جاست. جهان کودکی و جوانی من با قصه‌ها و سينما شکل گرفته است و در حالی که قهرمانان قصه‌ها و نويسندگان‌شان هيچ‌گاه در ذهنم نمرده‌اند، چون نويسندگان‌شان يا قبلاً مرده بودند و يا اصلاً برای نوشته مرگ نويسنده مهم نيست، اما سينما هرگز چنين نبوده است. مرگ سينما را آدم به چشم هم  می‌بيند: وقتی می‌بينی «جيمز باند» يک روز می‌تواند «شون کانری» باشد و روز ديگر «راجر مور» و روز ديگر «پيرس برازنان»، و وقتی می‌بينی فيلم «وسترن» می‌تواند زمانی در اوج باشد و زمانی در حضيض. خود همين تغيير سبکها و مدها گذشت جهان را برايت بسيار بامعنا می‌کند.

فيلم «وسترن» را از همان نخستين ايام کودکی دوست داشتم. برای من «وسترن» اسطوره‌ی پايان‌ناپذير «عصر نو» بوده است. وقتی بزرگتر شدم، فهميدم چه مايه انديشه در شخصيت قهرمانان اين فيلمها نهفته است. و چگونه تمام عناصر حماسی زندگی بشری از ديرباز تاکنون در اين «نوع» جلوه يافته است: عدالت‌طلبی، منجی‌خواهی، انتقام‌طلبی، قهرمانی، و تنهايی.

چارلز برانسون را هم گمان می‌کنم نخستين بار در نقش قهرمانان فيلمهای وسترن بود که شناختم: آپاچی (۱۹۵۶)، به همراه برت لنکستر؛ هفت دلاور (۱۹۶۰)، به همراه يول براينر؛ توپهای سن سباستین (۱۹۶۸)، به همراه آنتونی کوئين؛ آفتاب سرخ (۱۹۷۱)، به همراه آلن دلون و توشيرو ميفونه و بريژيت باردو. و بعد فيلمهای ديگرش: دوازده مرد خبيث (۱۹۶۷)، به همراه لی ماروين؛ فرار بزرگ (۱۹۶۳)، به همراه استيو مک‌کوئين؛ و آخرين فيلمی از او که به ياد دارم در اوايل انقلاب ديدم، تلفن (۱۹۷۷).

سالهاست که ديگر فيلمی از او نديده‌ام، گرچه در طی اين سالها فيلم بسيار ديده‌ام، اما معمولا بعد از نوجوانی ديگر فيلمها را بر اساس هنرپيشه‌ها نمی‌بينم. و حالا که می‌خوانم او مرده است به ياد آن سالها می‌افتادم و کسانی که موهايشان و سبيل‌شان را شبيه او درست می‌کردند و اينکه چرا در گذشته هنرپيشه‌ها اين‌قدر جذاب بودند و امروز ديگر نيستند، آيا برای من اين طور است؟ من نمی‌توانم در ميان هنرپيشه‌های جديد سينما کسی همچون گاری کوپر يا گريگوری پک يا جيمز استيوارت يا جوزف کاتن، يا ريچارد ويدمارک، يا جان وين، يا اورسن ولز يا هنری فوندا و راک هودسن بيابم. آيا واقعاً جهان رو به انحطاط گذاشته است يا من دارم پير می‌شوم؟ | link |

پنجشنبه، ۱۳ شهريور ۱۳۸۲

—— ، ۴ سپتامبر ۲۰۰۳

ايدئولوژی و ترور: صورتی نوظهور از حکومت

استفاده از آزار و ارعاب و نهايتاً تهديد مرگ و اجرای آن برای سرکوب يا همراهی يا از ميان بردن اشخاصی که متفاوت با نظامی حاکم در اجتماع يا جامعه می‌انديشند، از ديرباز در تاريخ بشر سابقه داشته است. اما اينکه نظامی سياسی با استفاده از ايدئولوژی فراگيری در ميان عموم مردم به قدرت برسد و «ارعاب» يا «ترور» در مقياس وسيع را کاری مشروع برای رسيدن به مقاصدی همچون «امنيت» و «سعادت» و «رفاه» عمومی و برقراری «عدالت» و «آدم‌سازی» جلوه دهد، شايد حقيقتاً تا قرن بيستم ميلادی بی‌سابقه بوده باشد. هانا آرنت، فيلسوف سياسی آلمانی - امريکايی (۱۹۷۵–۱۹۰۶)، که تحليلهايش در خصوص نظامهای سياسی تمام‌خواه يا «توتاليتر» تا امروز همچنان اعتبار خود را حفظ کرده است، در مقاله‌ای با عنوان «ايدئولوژی و ترور: صورتی نوظهور از حکومت» به اين مسئله پرداخته است. در اينجا من توصيف کوتاهی را که دانشجويی به نام آميت پنت در سايت اينترنتی دانشگاه يوتا از اين مقاله داده است و انتقاد او برای تکميل بحث را برای شما نقل می‌کنم و در آينده اگر توفيقی بود ترجمه‌ی کامل مقاله‌ی آرنت را تقديم می‌کنم.

آرنت در اين مقاله می‌گويد که نظامهای تمام‌خواهی که مشروعيت قدرت خود را از تبليغ ايدئولوژيها کسب می‌کنند، هنگامی که اين ايدئولوژيها به پذيرش توده‌ها درمی‌آيند، قانونی که به وجود می‌آورند ماهيتاً تمام‌خواه است و با «رعب» به تعريف درمی‌آيد. اين ايدئولوژيها مدعی‌اند مبنای علمی دارند و عمداً و عالماً مقدمه‌ی آغازين نظريه‌های علمی را به نادرست تأويل و تفسير می‌کنند. نخستين مثالهايی که او از اين نوع حکومتهای مبتنی بر ايدئولوژيها می‌آورد آلمان نازی است که نظريه‌ی داروين را در خصوص انتخاب طبيعی تحريف کرد و اتحاد شوروی که نسخه‌ی خود را از علم مارکسيستی سرهم بندی کرد تا به صورتی از حکومت برسد که حقوق فردی را فدای ساختن «دولتی بهتر» می‌کند. به نظر آرنت، مجريان اين ايدئولوژی معتقد بودند که دارند عدالت مبتنی بر انديشه‌هايشان را برقرار می‌کنند و قصدشان ساختن «آدم» است. آرنت از اصطلاح «صورت نوظهور حکومت» [Novel form of Government] استفاده می‌کند تا بگويد که اين حکومتهای مبتنی بر ايدئولوژی می‌خواهند جهانی بهتر بيافرينند، يا با ابتنا بر تأويل نادرست‌شان از نظريه‌های علمی، «آدم بسازند».

آرنت سپس در روان اين نظامهای تمام‌خواه غور می‌کند و چگونگی اشاعه‌ی قانون در چنين نظامهای به ظاهر مستبدانه‌ای را توصيف می‌کند. قوانين اين گونه نظامهای تمام‌خواه ظاهراً هيچ وجه اشتراکی با قوانين شايع و معمول نوع بشر ندارد و برای تبليغ و حفظ ايدئولوژيها اجرا می‌شود. معيارهای سنتی نيک و بد، بی‌گناه و ‌گناهی، در بستر اين نظامها ظاهراً ربط خود را از دست می‌دهد. نيک و بد يا بی‌گناهی و گناه اکنون تنها در بستر ايدئولوژی حاکم معنا دارد. رُعب به ذات حاکميت تمام‌خواه و قانون آن تبديل می‌شود. اين رُعب غالباً با تبليغ ايدئولوژيها به وجود می‌آيد و از نتايج ناگزير آن به نظر می‌رسد. اين رُعب به خاطر ايدئولوژی به جان مردم انداخته می‌شود و هدف از آن «آدم‌سازی» يا ايجاد دولتی بهتر است. آرنت از اصطلاح «صورت نوظهور حکومت» استفاده می‌کند تا بگويد که اين ايدئولوژيها برای آفريدن جهانی بهتر و بر اساس تأويل نادرست از نظريه‌های علمی مورد استفاده قرار می‌گيرند. مجريان اين گونه نظامهای تمام‌خواه از اين ارعاب استفاده می‌کنند تا نظم را حاکم کنند و فردگرايی را از ميان ببرند. همه‌ی اين کارها فقط برای هماهنگی با مقدمه‌ی منطقی ايدئولوژی انجام می‌شود و به نظر آرنت اينها فقط به دست مروجان اين گونه ايدئولوژيها استنتاج می‌شود يا پنداشته می‌شود («من در آوردی»)، و برگرفته از هيچ تجربه‌ی واقعی نيست.

اکنون با نگاهی به پشت سر و مشاهده‌ی اضمحلال بلوک شوروی و پيدايش صورتهای مختلفی از نظامهای تمام‌خواه (ايران، افغانستان)، در اثنای دهه‌ی گذشته، برخی تفسيرهايی که می‌تواند به اين بحث مربوط باشد از اين قرار است: ۱) نويسنده از فهم اين نکته عاجز مانده است که رُعب و ايدئولوژيها، دو رکن اصلی اين گونه نظامهای تمام‌خواه، اينها هستند، که سبب سقوط اين نظامها می‌شوند. ۲) اين گونه نظامها که درصدد حذف «طبقات نامولد» يا ريشه‌کنی «نژادهای پست‌تر»ند نهايتاً نامولد می‌شوند (مانند اتحاد شوروی) چون طبقات نامولد را نابود کرده يا برای قربانيان بعدی به جان مردم خودش می‌افتد (مثلاً، زنان در افغانستان). بدين ترتيب است که اين نظامها نابودی خودشان را با ايدئولوژی خودشان رقم می‌زنند. | link |

شنبه، ۱۵ شهريور ۱۳۸۲

—— ، ۶ سپتامبر ۲۰۰۳

فلسفه به چه کار می‌آيد؟

نوشته‌ی کاتب کتابچه را می‌خواندم که پرسيده بود «فلسفه در ايران به چه درد می‌خورد؟» کاتب سخن از سر درد گفته بود، اما گمان نمی‌کنم که «دردمندی» بتواند همه‌ی سخنانی را که کاتب بر قلم جاری کرده توجيه کند، چه او به‌گونه‌ای به کرسی قضاوت نشسته است که اين سخن نيچه را به يادم آورد: «پس برايم عدالتی را بنياد کنيد که از گناه همه در می‌گذرد جز قاضيان» (چنين گفت زرتشت، «درباره‌ی نيش مار»). قاضی بودن لذتی است که برای بسياری جانها مايه‌ی شادکامی است، به‌ويژه آخوندها، که به تعبير نيچه، همواره از چشمان‌شان نگاه سگان ردياب و بر پا کردن صليب و شکنجه و کيفر دادن به همه‌ی ابنای بشر را می‌توان خواند. اين اخلاق گله است و هريک از ما نيز گاهی به همين اخلاق بازمی‌گرديم، به‌ويژه آن وقت که خود را در موضعی بالاتر می‌يابيم: به خود اجازه می‌دهيم کل تاريخ را به محاکمه بخوانيم و هرچيز و هرکس را کژ و کوژ ببينيم و همه را محکوم کنيم که «چرا چون ما نديده‌اند، نشناخته‌اند و ...». نمی‌دانم آيا دوست فاضل ما در «آن سوی آب» توانسته است خود را از چنگ اين اخلاق، که زمانی از جوانی را در سودای کسب «علم» و «فضيلت» در مدارس آن گذرانده است، رها کند. 

   در دوستانی که به «آن سوی آب» رفته‌اند، گاهی اين را مشاهده کرده‌ام که گويی چون زندانی غار افلاطون از تاريکی به در آمده و به سوی نور و عالم حقايق شتافته‌اند. آنان را سرزنش نمی‌کنم و بر اينکه احساس تازه‌ای دارند و نشاط زندگی يافته‌اند و از عمر برباد رفته‌‌ی  خود پشيمان‌اند و تاوان آن را طلب می‌کنند نيز خرده‌ای نمی‌گيرم. فقط می‌توانم از آنان بپرسم که آيا به جای اين محکوميتها از خود پرسيده‌اند چرا اينجا چنين است و چرا آنجا چنان؟ آيا ما مردمان حقيری بوده‌ايم که نتوانسته‌ايم دانشی بياموزيم و به فرزندان و شاگردان خود نيز چيزی بياموزيم؟ آيا شاگردان بی‌استعدادی بوده‌ايم و داشته‌ايم؟ آيا جامعه‌ی فقيری بوده‌ايم و هستيم؟ آيا سياست بيماری داشته‌ايم و داريم؟ شايد تأملی در پاسخ به اين پرسشها بتواند به ما بگويد که فلسفه همين است که به جای محکوم کردن اين و آن خود بکوشيم راه خود را بيابيم؟ آيا کوششی کرده‌ايم؟ 

| link |

يکشنبه، ۱۵ شهريور ۱۳۸۲

—— ، ۷ سپتامبر ۲۰۰۳

فلسفه در زمانه‌ی عسرت

دوست فاضلم، کاتب کتابچه، در يادداشتی که عنوان آن را از کلمات مندرج در نوشته‌ی خودم برگزيده است، نگاه مرا به نوشته‌ی خودش نپسنديده و آن را «نگاه سگان ردياب» ناميده است، چون من به روانکاوی او پرداخته‌ام و از زندگی سابق و لاحقش برای تبيين نوشته‌اش سود جسته‌ام. در اينکه به روانکاوی او پرداخته‌ام مناقشه نمی‌کنم و آن را می‌پذيرم و استفاده از اطلاعات زندگينامه‌ای نويسنده برای تبيين نوشته‌ی او را هم در همين جهت روا شمرده‌ام. اما اينکه نگاه خود من «نگاه سگان ردياب» باشد، انداختن توپ به زمين من است، که من هم وارد اين بازی نمی‌شوم. من تقريباً از همان عنوان نوشته‌ی دوستم در پاسخ به نوشته‌اش استفاده کردم و، اگر قصد ديگری داشتم، گمان می‌کنم بدانم که چگونه از کلمات زهردار استفاده کنم. بنابراين سعی نمی‌کنم بگويم من چيستم يا کيستم، چون اصل اساسی من در فهم و تأويل اين است که «هرکسی و هرچيزی آن کسی نيست که خودش می‌گويد هست». اگر چنين بود پس اين همه تلاش و تقلای ما برای رسوخ به زير حجابها و کنار زدن پوسته‌ها چه ثمری دارد و چگونه آنچه دانش می‌ناميم به وجود می‌آيد؟ من البته در استفاده از مفاهيم روانکاوی آن قدر افراطی نيستم که نيچه و فرويد و پيروان‌شان هستند، تا جايی که هيچ چيز دارای روانی را از شمول آن بيرون نمی‌بينند، چون روانکاو نيستم. اما چرا با نوشته‌ی ديروز دوستم اين کار را کردم؟ چون نوشته‌ی ديروز دوست من مقاله‌ای تحقيقی و دانشگاهی، بر اساس شواهد و مستندات نبود، و نتيجه برآمده از سلسله‌ای استدلالهای منسجم — نوشته‌ای «امپرسيونيستی» به شيوه‌ی رايج در ميان وبلاگ‌نويسان بود، با اين تفاوت که نويسنده‌ی آن صاحب اسم و رسم و منزلت شناخته شده‌ای است و می‌توان سخن او را جدی گرفت. اما چرا بايد با اين گونه نوشته‌ها بدين گونه برخورد کرد؟ يک بار قبل هم در مناقشه با کاتب سيبستان گفتم که درست است که وبلاگ صفحه‌ی خاطرات شخصی است و نويسنده می‌تواند از هرچه خواست سخن بگويد، اما وقتی که پای ديگرانی به ميان می‌آيد يا انديشه‌هايی که غيرشخصی هستند آن وقت نويسنده نمی‌تواند نظر خود را امری شخصی بداند و در مقابل آن پاسخگو نباشد. در اينجا هم مسئله همين است. دوست فاضل ما در توصيف خود از وضعيت فلسفه در ايران پربيراه نرفته است، اما احکامی که صادر می‌کند و تبيينی که از چرايی مسئله به دست نمی‌دهد، جای اين بحث را باز می‌گذارد که چرا «در ايران فلسفه به درد نمی‌خورد؟»

| link |

سه شنبه، ۲۵ شهريور ۱۳۸۲

—— ، ۱۶ سپتامبر ۲۰۰۳

ارزش فلسفه

اميدوارم که دوست بزرگوارم مهدی از آنچه در اين يکی دو روز بر اين قلم رفت رنجشی به دل نگرفته باشد و اين در پيچيدن‌های کلامی را لازمه‌ی همين بازی فلسفی بداند که مشتاق آن است. بالاخره، در فلسفه هم شايد بشود گاهی مانند فوتبال «روی پای حريف» (tackle) رفت، هرچند خود همين فعل «تکل کردن يا زدن» در زبان انگليسی به معنای «حل کردن مسئله» و «جدی حرف زدن» نيز هست. باری، برای اينکه باب عذرخواهی را ببنديم و به مسائل بپردازيم از اين بيت حافظ مدد می‌گيرم که: در طريقت رنجش خاطر نباشد می بيار/ هر کدورت را که بينی چون صفايی رفت رفت.

دوست فاضلم کاتب کتابچه در نوشته‌ی خود «فلسفه در ايران به چه درد می‌خورد؟» بعد از طرح گفت و گوی تزوتان تودوروف و آندره گلاکزمن بر سر مسائل سياست روز نوشته بود:

با خواندن آن، پرسش نقش فيلسوف و فلسفه ذهنم را دوباره گزيد. برای دانشجويی مانند من که خواندن فلسفه را در ايران آغاز کرده، اين پرسش هميشه بود که ما برای چه فلسفه می‌خوانيم و اين «دانش» به چه کار می‌آيد. آن «فيلسوفان»ی که من چه در حوزه علميه و چه در دانشگاه ديده بودم، در بهترين حالت بيشتر آدم‌هايی فن‌ورز بودند. حوزويان اصطلاحی گويا دارند. وقتی می‌خواهند درباره فايده عملی يک جستار نظری سخن بگويند، گاه عبارت «تشحيذ ذهن» را به کار می‌برند: تيز کردن و چالاک کردن ذهن. يعنی دست آخر آن جستارها به يک بازی فکری يا زبانی يا توان‌آفرينی در جدل می‌آمد. بسياری از کسانی که امروزه در حوزه، اگر باشند چنين آدميانی، به سراغ فلسفه اسلامی می‌روند، شيفته همين درپيچيدن با گره‌های ذهنی هستند و تنها بدان خرسند می‌شوند.

خب، اين پرسشی است که معمولاً همه‌ی دانشجويان و يا کسانی که می‌خواهند با فلسفه آشنا شوند می‌پرسند. برای بسياری کسان چيستی چيزها جز با فايده‌شان معلوم نمی‌شود. آموزگاران نيز معمولاً جز اين پاسخی ندارند که فلسفه همچون رياضيات، اگر در وهله‌ی اول پرسيده شود که به چه دردی می‌خورد، «ذهن را توانا می‌کند که مسئله حل کند». و مسئله حل کردن اين است «دانش واقعی». دانستن پاسخها دانش نيست، يافتن پاسخها دانش است. پس اينکه آموزگاران فلسفه می‌گويند که فلسفه «برای تشحيذ ذهن است»، سخن ناصوابی نگفته‌اند، اما اينکه اين توانايی را خود يا دانشجويان‌شان در چه زمينه‌ای به کار می‌برند، اين برخاسته از ماهيت فلسفه‌ای است که به آن معتقدند و اين هم می‌تواند «علت» داشته باشد و هم «دليل». علاقه‌ی اهل «مدرسه» به فلسفه مسلماً نمی‌تواند فراتر از مدرسه برود و علاقه به فلسفه به‌منزله‌ی بازی با الفاظ و توانايی در جدل چيزی است که از همان آغاز فلسفه با آن سرشته بوده است. و اين فقط به «سوفيستها»، که اشتقاق الفاظ «فلسفه» و «فيلسوف» از نام آنهاست، منحصر نبود. سقراط، به گواهی گفت و گوهايش در آثار افلاطون و به استناد شهرتی که در آتن يافت و اتهامی که در محاکمه‌اش به او زده شد، خود نشان می‌دهد که فيلسوف تا چه اندازه بايد در «ديالکتيک» توانا باشد. اما مسئله بر سر اين است که «سوفسطايی» و «اهل مدرسه» و «سقراط» و «افلاطون» به يکسان از اين هنر بهره نمی‌گيرند. و اين علل و دلايلی دارد که بايد به شرح آنها پرداخت. اگر تودوروف و گلاکزمن می‌توانند درباره‌ی سياست بحث کنند، به اين دليل نيست که فلسفه «لزوماً» سياسی است يا «بايد» سياسی باشد، به اين دليل است که آن ذهنی که به واسطه‌ی تمرين در فلسفه توانا به نظريه‌پردازی و حل مسائل شده است درباره‌ی «فيلم» و «قصه» و «شعر» و «آگهی‌های تجاری» و «مسائل جنسی» و «مسائل دينی» و «مسائل جنايی» و «ورزش» و ... هر مسئله‌ای به تفکر می‌پردازد و فکر خود را شجاعانه و بدون مخاطره انداختن زندگی خود بيان می‌کند (البته نياکان آنان اين شجاعت را داشتند که زندگی خود را نيز به خطر بيندازند)، اما اگر آنان به گفته‌ی برانيسلاو نوشيج (نويسنده‌ی طنزپرداز صرب) در کشوری زندگی می‌کردند که به زندان می‌افتادند «چون فکر کرده بودند»، آن وقت آنها هم توانايی خود را در بازيهای ديگری به کار می‌بردند. فلسفه از هراکليتس تا امروز «فعاليت» شمرده شده است و هيچ فيلسوفی فلسفه را چيزی جز «توانايی در حل مسئله» معرفی نکرده است. اما البته برای همه مسائل يکسان نيست و اينکه بخواهيم همه‌ی مسائل را سياسی بشماريم و حتی تمامی فلسفه‌ی افلاطون را سياسی بدانيم، چيزی است که نه با فلسفه‌ی افلاطون سازگار است و نه با کل تاريخ فلسفه. فلسفه ذهن را توانا می‌کند که بينديشد، اين از خود فلسفه است، اما اينکه حالا چه چيزی ارزش انديشيدن دارد، اين تنها از فلسفه برنمی‌آيد. | link |

چهارشنبه، ۲ مهر ۱۳۸۲

—— ، ۲۴ سپتامبر ۲۰۰۳

ما با فلسفه چه می‌کنيم و فلسفه با ما چه می‌کند؟

کاتب کتابچه در نوشته‌ی خود با عنوان «معنای فلسفه» پاسخی به نوشته‌ی بالای من داده است که من هم پاسخی می‌آورم. در مورد بخش نخست سخن او چيزی نمی‌آورم و به اينکه در خصوص نوشته‌های من چگونه قضاوت اخلاقی کرده و خود چگونه دست خودش را به عنوان برنده‌ی «دور» نخست بالا برده و حرف خودش را تأييدشده ديده نيز اعتراضی نمی‌کنم. در خصوص استناد به «مراجع» هم، گرچه در فلسفه «مرجعيت» جايی ندارد، به روی چشم.  من همچنان بر اين موضع پای می‌فشرم که فلسفه از آغاز تا ويتگنشتاين «فعاليت» بوده و هست و خواهد بود و از همين جاست زايندگی ملعون آن، به قول کانت. از آنجا که تصميم دارم درس «تاريخ فلسفه»ی اين نيمسال را از هفته‌ی آينده منتشر کنم، «تعريف» نسبتاً مشروح فلسفه را که در همان جلسه‌ی اول يا دوم خواهد بود با ذکر شواهد به آن هنگام موکول می‌کنم، اما عجالتاً چون از افلاطون سخن رفته است نظر افلاطون را ذکر می‌کنم (من نمی‌دانم چرا دوست عربیدان ما، به تقليد از بابک احمدی، افلاطون را «افلاتون» می‌نويسد و سقراط را «سقرات» و ارسطو را «ارستو» نمی‌نويسد! ممنون خواهم بود، اگر دليل زبان‌شناختی يا تاريخی آن را برايم روشن کند). دوست من در پايان سخن خود به سخن اشتراوس و طباطبايی و ديگر مورخان استناد کرده که فلسفه‌ی سقراط و افلاطون با نظام سياسی يونانی يا دولتشهر مربوط بوده است. گيريم چنين بوده است. اين سخن چه چيزی می‌گويد؟ آيا می‌گويد که فلسفه معلول «دولتشهر» بوده است؟ اگر اين طور است پس گناه ما نيست که فلسفه نداريم، چون «دولتشهر» نداريم. اما آيا کانت و هگل و مارکس و نيچه هم در «دولتشهر» زندگی می‌کردند؟ يا لاک و ميل؟ اين سخن می‌گويد که اگر بخواهيم تبيين کنيم که چرا سقراط و افلاطون در «اينجا و اکنون» پيدا شدند، و نه «آلبرت و آکويناس»، تبيين آن اين است که آنان با «بحرانی» رو به رو بودند که شايد بسياری از فيلسوفان ديگر يا جوامع ديگر با آن رو به رو نبودند. در نتيجه آنان فلسفه‌ای پروردند که در آن سعادت فرد در «دولتشهر» بايد با تأمل فلسفی روشن می‌شد. اما آيا اين سخن روشن‌کننده‌ی «ماهيت» فلسفه است؟ مورخان (البته امروز و به تبعيت از علوم اجتماعی و به شيوه‌ی آنها) برای توضيح فلسفه‌ها می‌کوشند «عللی» برای به وجود آمدن آنها ذکر کنند تا تبيين کنند که چرا فلسفه‌ای خاص پيدا می‌شود، اما اين گونه تبيينها حتی در صورت اعتبار (چگونه می‌توان رابطه‌ی علی ميان انديشه و موضوعاتش فرض کرد؟ مثلاً، اگر شما پرسشی بکنيد و من پاسخی بدهم، آيا می‌توان گفت «پاسخ» من معلول است؟ من می‌توانم پاسخ ندهم و می‌توانم پاسخهای متفاوتی بدهم. بسياری از مورخان در دوره‌ی جديد خواسته يا ناخواسته، با توجه به نظر مارکس در خصوص «ايدئولوژی» و رابطه‌ی «زيربنا» و «روبنا»، می‌کوشند برای انديشه‌ها عللی در بيرون خودشان بيابند و گمان می‌کنند که ذکر اين علل توضيح‌دهنده‌ی انديشه‌ها خواهد بود. بلی، در آتن قرن پنجم و چهارم ق م بحرانی وجود داشته است. اما آيا همه‌ی فيلسوفان يونانی آن زمان پاسخی يکسان برای اين «بحران» داشتند، يا همه‌ی کسانی که به اين مسئله انديشيدند سقراط و افلاطون و ارسطو شدند؟ يا سقراط و افلاطون و ارسطو «ذهنی» داشتند که می‌توانست اين بحرانها را به «مسئله» و پاسخ اين مسئله‌ها را به «نظريه» تبديل کند؟ و تازه آيا انديشه‌ی آنان مؤثر افتاد؟ پاسخ من اين است، اگر افلاطون با آلکيبيادس فرق دارد به اين دليل است که افلاطون چيزی از سقراط يا فلسفه آموخت که آلکيبيادس نتوانست بياموزد، چون آلکيبيادس خيلی سياسی‌تر از افلاطون بود و به نتايج فوری و عملی توجه داشت، اما افلاطون از سقراط آموخته بود که بايد ابتدا همه چيز را ‌سنجيد و حقيقت را معلوم کرد و بعد دست به عمل ‌زد — حالا، کسی می‌تواند بيايد و بگويد که چرا فلسفه در آتن رو به انحطاط رفت؟ چون دولتشهر رو به انحطاط رفت، اما خود دولتشهر چگونه به وجود آمده بود، با فلسفه به وجود آمده بود يا بدون فلسفه به وجود آمده بود؟)، نمی‌گويند که خود فلسفه چه چيزی است و فقط اثبات می‌کنند که فلسفه اين توانايی را دارد که به پرسشها بپردازد، آن هم در شرايط مشخص و معين، وگرنه پديد آمدن بحرانی مشابه در سياست و در دوره‌ای ديگر و در جايی ديگر به راحتی می‌تواند نشان دهد که فقدان برخی سنتها، مثلاً آموزش فلسفه و يا تمايل به آن (کشورهای جهان سوم امروز شاهدی گوياست)، زاينده‌ی هيچ فلسفه‌ای نيز نيست.

و اما در خصوص رياضيات و منطق و نسبت آن با فلسفه. فلسفه از اين جهت با رياضيات و منطق شباهت دارد که در کار استدلالی خود بايد سازگاری و انسجام مفهومی را رعايت کند. اما فلسفه با منطق از اين حيث تفاوت دارد که فلسفه «می‌انديشد» و حال آنکه منطق «نمی‌انديشد». منطق «فن» يا «ابزار» و «معيار» است برای اينکه قضاوت کنيم آيا «انديشه‌ها» به نحو «درستی» در کنار يکديگر قرار گرفته‌اند و از يکديگر به نحو درستی نتيجه شده‌اند. از آنجا که ما ناگزيريم انديشه‌ها را بيان کنيم، بيان يا بايد به صورت الفاظ باشد و يا به صورت نشانه‌های ديگر. بنابراين زبان يا هر علامت ديگری (منطق رياضی) که ما به کار ببريم، بايد از اين قوانين تبعيت کند.

افلاطون در نظريه‌ی شناخت خود، و در همان تمثيل غار، رياضيات را مرحله‌ی سومی می‌شمارد که می‌تواند به ذهن کمک کند تا خود را رفته رفته از تاريکی ماده رها کند و به سوی نور خرد بيايد. به همين دليل آن را به ديدن در نور ماه و ستاره در شب هنگام تشبيه می‌کند. و مشاهده‌ی عقلی را برای مرحله‌ای می‌گذارد که «ذهن» اين توانايی را کسب کرده باشد که «مستقيم به آفتاب» بنگرد. داستانهای مربوط به اهميت رياضيات در «آکادمی» افلاطون و گفته‌ی او در نامه‌ی «شماره‌ی هفت»، مبنی بر اينکه آنچه در گفت و گوهايش نوشته و منتشر کرده، فقط برای تشويق ديگران به گام گذاشتن در راه فلسفه بوده و فقط پس از ممارست و زندگانی فلسفی است که روزی ممکن است جرقه‌ای در دل روشن شود و مشاهده‌ی حقيقت صورت بندد، همه حاکی از آن است که افلاطون فلسفه را تمرينی می‌دانسته است برای فهميدن و اينکه گفته است که پس از مشاهده‌ی حقيقت شخص قادر به انتقال آن به ديگران نيست، و هرکس خود بايد آن را ببيند، نشان دهنده‌ی اين است که «ذهن» هرکس با کسب «توانايی» است که قادر به شناخت است و به قول هراکليتس سخن گفتن از «طلا» برای «گاو» چه معنايی می‌تواند داشته باشد! | link | 

X

 چهارشنبه، ۲ مهر ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.

   E-mail: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org