Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

نقد چيست؟*

نوشته‌ی ميشل فوکو

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

مايلم سپاسگزاری عميقم را به جهت دعوت به همايشِ اين انجمن از شما ابراز کنم. اگر اشتباه نکنم، تقريباً ده سال پيش بود که در اينجا درباره‌ی اين موضوع سخن گفتم که «مؤلف چيست؟»[۱]

برای پرسشی که امروز مايلم درباره‌ی آن سخن بگويم عنوانی ندارم. آقای گوئيه  [Gouhier] لطف کرد و گفت که اين امر به دليل اقامتم در ژاپن بود.[۲] راستش را بخواهيد، اين سخن حقيقت را کمی شيرين می‌کند. در حقيقت، تا همين چند روز پيش، به‌زور می توانستم عنوانی بيابم؛ يا دقيقتر بگويم، ذهنم را عنوانی اشغال کرده بود که ترجيح می دادم از آن استفاده نکنم. می‌بينيد چرا: گستاخی از من بوده است.

پرسشی که می‌خواهم درباره‌ی آن سخن بگويم، پرسشی که همواره خواسته‌ام درباره‌ی آن سخن بگويم، اين است: نقد چيست؟ لازم است سعی کنيم چند نکته را درباره‌ی اين طرحی که از شکل گرفتن و مقاومت کردن و زاده شدن مجدد در حدود و ثغور فلسفه باز نمی‌ماند در خاطر حفظ کنيم، چراکه طرحی است کاملاً نزديک به آن، کاملاً در برابر آن، به بهای آن، در جهت فلسفه‌ای که با اين وصف شاید به جای هر فلسفه‌ی محتملی می‌آيد. و به نظر می‌آيد که ميان کار برجسته‌ی کانت و فعاليتهای کوچک جدلی – حرفه‌ای که نام «نقد» [“critique”] بر خود دارند، درغرب دوره‌ی جديد (تاريخ آن تقريباً از قرن پانزدهم تا شانزدهم) نحوه‌ی خاصی از تفکر، نحوه‌ی خاصی از سخن گفتن، به علاوه‌ی عمل کردن و رابطه‌ای با آنچه وجود دارد، با آدمی می‌شناسد، با آنچه آدمی انجام می‌دهد، و نيز رابطه‌ای با آنچه وجود دارد، با آنچه آدمی می‌شناسد، و نيز رابطه‌ای با جامعه، با فرهنگ، با ديگران موجود بود که همه‌ی اينها را شايد بتوان «نگرش انتقادی» [“critical attitude”] نام داد. البته، از شنيدن اين سخن تعجب می‌کنيد که چيزی از قبيل نگرش انتقادی وجود دارد، چيزی که خاص تمدن دوره‌ی جديد است، وقتی که نقدها و جدلهای بسياری وجود داشته است و الخ... و وقتی که می‌شنويد برخی از مسائل فلسفه‌ی کانت بی‌شک سرچشمه‌هايی دارند که به تاريخی بسيار عقبتر از قرنهای پانزدهم و شانزدهم باز می‌گردد. و باز به همين اندازه تعجب می‌کنيد که می‌بينيد می‌کوشم وحدتی برای اين نقد بيابم، ولو آنکه به نظر می‌آيد از روی طبع  و از روی  وظيفه — می‌خواستم بگويم «بنا به حرفه» — محتوم به تفرق، محتوم به وابستگی، محتوم به اينکه ديگری قانونگذار محض باشد، به نظر می‌آيد. با اين همه، نقد فقط با توجه به چيزی غير از خودش وجود دارد: نقد ابزار است، وسيله‌ای برای آينده يا حقيقتی که آن را نمی‌شناسد و حقيقتی که آن را نخواهد شناخت؛ نقد چشم دوختن به قلمروی است که نقد شديداً خواهان تسلط بر آن است و در آنجا از وضع قانون ناتوان است. اين همه از نقد وظيفه‌ای می‌سازد که با توجه به آن چيزی که فلسفه و علم و سياست و اخلاقيات و قانون و ادبيات و الخ به‌طور مشخص [positivly] قوام بخشيده است حالت تبعی می‌يابد. و در عين حال، گذشته از ماهيت لذات يا پاداشهای همراه با این فعاليت پُراشتياق نقد، به نظر می‌آيد که نقد نه فقط در توسل جستن به سودمندی دچار نوعی انعطاف‌پذيری است — و درحقيقت، تقريباً همواره — بلکه قوام آن نيز به‌واسطه‌ی حکم يا فرمانی عامتر تقويت می‌شود، حکمی که حتی از فرمان دفع خطاها نيز عامتر است. در نقد چيزی وجود دارد که مرتبط با فضيلت است. و آنچه می‌خواستم، به طريقی، با شما درباره‌ی آن سخن بگويم نگرش انتقادی به‌منزله‌ی فضيلت به‌طور عام بود.

طرق بسياری برای تفسير تاريخ اين نگرش انتقادی وجود دارد. من مايلم فقط اين يک راه را به شما پيشنهاد کنم، و اين راه — تکرار می‌کنم — يک راه ممکن، از ميان راههای بسيار است. من اين تغيير را پيشنهاد می‌کنم: روحانيت مسيحی [Christian pastoral]، يا کليسای مسيحی تا آنجا که اين روحانيت فعاليتی انجام داد که به‌طور دقيق و به‌طور مشخص شبانی [pastoral] بود، اين انديشه را توسعه داد — به اعتقاد من، بی‌همتا و کاملاً بيگانه با فرهنگ باستان — که هر فردی، در هر سنی و در هر مقامی، از ابتدا تا پايان زندگيش و تا خود جزئيات افعالش، بايد زير حکومت باشد و بايد خودش اجازه دهد زير حکومت قرار گيرد، به عبارت ديگر، اجازه دهد به وسيله‌ی کسی که اطاعتش را در حالتی تام و تمام، و در عين حال وسواس‌آميز و جزء به جزء، بر خود فرض دانسته است به سوی رستگاريش هدايت شود. و اين عمل هدايت به سوی رستگاری با توجه به اطاعت از کسی بايد به سه وجه به حقيقت مربوط شود: حقيقت به صورت اعتقادات معنا شود؛ حقيقت همچنين تا آنجا که اين هدايت لازم می‌آورد حالتی از شناخت جزئی و فردی‌شده‌ی افراد است؛ و بالاخره، تا آنجا که اين هدايت به صورت مهارتی تأملی انجام می‌شود شامل قواعد کلی و انواع خاصی از شناخت، دستورات، روشهای سنجش، روشهای اعترافات، روشهای مصاحبه و از اين قبيل است. پيش از هر چيز نبايد فراموش کرد که آنچه در کليسای يونانی قرنها techné technôn [فن‌الفنون] و در کليسای رومی ars artium گفته شده بود دقيقاً هدايت وجدان بود؛ فن حکومت کردن بر انسانها همين بود. البته این فن حکومت کردن ديری مرتبط با شيوه‌های نسبتاً محدود و حتی در جامعه‌ی قرون وسطايی نهايتاً محدود به زندگی رهبانی بود و بيش از هر چيز در گروههای نسبتاً مقيد به تعاليم معنوی انجام می‌شد. اما معتقدم که می‌توان گفت از قرن پانزدهم و، درست قبل از نهضت اصلاح‌طلبی دينی، فن حکومت کردن به طرزی انفجاری گسترش يافت، انفجاری که بايد آن را به دو معنا فهميد. نخست، نوعی جا به جايی نسبت به منبع دينی آن رخ داد — اگر مايليد، بگوييم، بيرون آمدن فن حکومت کردن از دست کشيشان [laicization] — بدين معنا که مضمون فن حکومت کردن بر انسانها و روشهای انجام دادن آن در جامعه‌ی مدنی گسترش يافت. و سپس، در معنای دوم، تبديل [reduction] اين فن حکومت کردن در قلمروهای مختلفش: چگونه بر کودکان حکومت کنيم، چگونه بر فقيران و گدايان حکومت کنيم، چگونه بر خانه و خانواده حکومت کنيم، چگونه بر سپاهيان حکومت کنيم، چگونه بر گروهها و شهرها و ايالتهای مختلف حکومت کنيم، چگونه بر تن خود حکومت کنيم، چگونه بر ذهن خود حکومت کنيم. چگونه حکومت کردن: من معتقدم که اين يکی از پرسشهای بنيادی قرن پانزدهم يا شانزدهم بود. پرسشی بنيادی که ضربدری از همه‌ی فنون حکومت کردن — فن آموزشی، فن سياسی، فن اقتصادی، اگر مايليد چنين بگوييم — و ضربدری از همه‌ی نهادهای حکومت، به معنای وسيعی که کلمه‌ی حکومت [اداره، بصيرت] در اين زمان داشت، پاسخی بدان بود.

اکنون اين حکومتی شدن [governmentalization]، و اين به نظر من خصيصه‌ای کافی برای توصيف اين جامعه‌های غرب اروپايی در قرن شانزدهم به نظر می‌آيد، ممکن نيست از اين پرسش که «چگونه نبايد حکومت شود؟» جدا باشد. مقصودم از اين سخن آن نيست که حکومتی شدن، در نوعی از ايجاب متضاد و معکوس، با «ما نمی‌خواهيم بر ما حکومت کنند و اصلاً نمی‌خواهيم بر ما حکومت کنند» متضاد خواهد بود. آنچه مقصود دارم اين است که در اين اضطراب بزرگ در گرداگرد طريق حکومت کردن و در تحقيقات در نحوه‌های حکومت کردن، پرسشی دائمی را کشف می‌کنيم و اين پرسش چنين خواهد بود: «چگونه مانند آن حکومت نشود، به وسيله‌ی آن، به نام اين اصول، با توجه به چنين اهدافی و به وسيله‌ی چنين روشهايی، نه مانند آن، نه برای آن، نه به وسيله‌ی آنها؟» و اگر واقعاً اين جنبش همزمان حکومتی شدن را درباره‌ی جامعه و افراد فرض می‌گيريم، آنچه معتقدم اندراج و پُریِ تاريخی خودش را داشته است، به نظر می‌آيد که می‌توانيم در همه اين امر را تشخيص دهيم، چيزی قريب به آنچه می‌توان نگرش انتقادی ناميد. برضد اين، و مانند نقطه‌ای مقابل، يا دقيقتر به‌منزله‌ی به يکباره ياور و مخالفِ فنون حکومت کردن، به‌منزله‌ی نحوه‌ای از بدگمان شدن به آنها، نحوه‌ای از مبارزه طلبيدن آنها، نحوه‌ای از يافتن معيار درست آنها، نحوه‌ای از دگرگون کردن آنها، نحوه‌ای از در طلب گريز بر آمدن از اين فنون حکومت کردن يا، به هر تقدير، جايگزين کردن آنها، در مقام مخالفتی اساسی، اما همچنين و بدين طريق در مقام خطی از توسعه‌ی فنون حکومت کردن، چيزی بوده است که در اين زمان در اروپا متولد خواهد شد، نوعی از صورت فرهنگی عام، نگرشی به يکباره اخلاقی و سياسی، نحوه‌ای از انديشيدن، و از اين قبيل، و اين را من صرفاً فن زير حکومت نبودن مانند آن و به اين قيمت خواهم ناميد. و من لذا اين توصيف عام را در مقام تعريفی نسبتاً مقدماتی از نقد پيشنهاد خواهم کرد: فن زير حکومت نبودن و همين. به من می‌گوييد که اين تعريف به يکباره هم کاملاً عام و هم کاملاً مبهم و هم کاملاً تيره و تار است. اما البته! با اين همه هنوز بر اين گمانم که به من امکان می‌دهد چند تکيه‌گاه مشخص برای آنچه مايلم نگرش انتقادی بنامم تعيين کنم. البته تکيه‌گاههای تاريخی که بتوانيم بدين صورت عنوان کنيم:

۱) نخستين تکيه‌گاه: در زمانی که حکومت کردن بر انسانها اساساً فنی معنوی يا اساساً عملی دينی متصل به مرجعيت کليسا و متصل به تعاليم رسمی [the magisterium] کتاب مقدس بود، کسی که نمی‌خواست بدين نحو بر او حکومت شود اساساً در کتاب مقدس رابطه‌ای می‌جست غير از آن رابطه‌ای که متصل به کارکرد عملی تعليم خدا بود. برای کسی که نمی‌خواست بر او حکومت شود [اين کار] نحوه‌ای از انکار و معارضه‌جويی و محدود کردن (هرطور مايليد بگوييد) تعاليم کليسا بود. [نقد] بازگشتی بود به کتاب مقدس، پرسشی بود از آنچه در کتاب مقدس  موثق است، پرسشی بود از آنچه واقعاً در کتاب مقدس نوشته شده بود، پرسشی بود در خصوص نوع حقيقتی که کتاب مقدس می‌گويد، چگونگی رسيدن به اين حقيقتِ کتاب مقدس در کتاب و شاید با وجود آنچه منصوص است، تا زمانی که آدمی نهايتاً به اين پرسش بسيار ساده می‌رسد: آيا کتاب مقدس حقيقت دارد؟ سخن کوتاه، از وايکليف تا پی‌ير بيل، به اعتقاد من اين [تصور از] نقد بود که با توجه به کتاب مقدس حائز اهميت شد، اما نه منحصراً. [بنابراين تا اينجا] فرض می‌گيريم که نقد به‌طور تاريخی با کتاب مقدس مربوط است.

۲) کسی که نمی‌خواهد بر او حکومت شود — اين دومين تکيه‌گاه است — [چون] نمی‌خواهد بدين طريق بر او حکومت شود اين قوانين را نمی‌پذيرد چون آنها ناعادلانه‌اند، چون باستانی‌اند، يا چون نامشروعيتی ذاتی را در زير جلال کم يا بيش تهديد‌کننده‌ای پنهان می‌کنند که سلطه‌شان در روزگار کنونی به آنها بخشيده است. از اين ديدگاه، نقد در مواجهه با حکومت و اطاعتی که حکومت می‌طلبد، مخالف با حقوق کلی و پابرجايی است که هر حکومتی — هرچه باشد، چه با پادشاه و حاکم شرع [magistrate] و مربی، چه با پدر خانواده مربوط باشد — می‌خواهد تن دادن به آن را الزام کند. سخن کوتاه، اينجاست که به مسئله‌ی قانون طبيعی يا فطری می‌رسيم.

قانون طبيعی يقيناً اختراع دوره‌ی رنسانس نيست، اما از قرن شانزدهم به بعد کارکردی انتقادی به خود می‌گيرد، کارکردی که همواره حفظ خواهد کرد. به اين پرسش که «چگونه حکومت نشود؟» با اين گفته پاسخ می‌دهد که: «حدود و ثغور حق حکومت کردن چيست؟» در واقع، اين همان جايی است که در آنجا نقد اساساً حقوقی يا شرعی [juridical] است.

 ۳) بالاخره، و اين را به‌طور بسيار مختصر متذکر می‌شوم، «کسی که نمی‌خواهد بر او حکومت شود»، البته، نمی‌پذيرد که آنچه فردی بالادست authority]/مرجع] به او می‌گويد حق است حق باشد، يا دست کم نمی‌پذيرد که آن چيز حق است چون فردی بالادست به او می‌گويد آن حق است. چراکه او فقط در صورتی آن را می‌پذيرد که خودش می‌انديشد دلايلی که برای پذيرفتن آن دارد دلايل خوبی است. و اين بار، نقد تکيه‌گاهش را در مسئله‌ی يقين در مواجهه با بالادست دارد.

کتاب مقدس، حق، علم؛ نوشتن، طبيعت، رابطه با خود؛ تعاليم رسمی، قانون، وثاقت اصول اعتقادی [governmentalization] و نقد، يکی با توجه به ديگری، به پديد آمدن چيزهايی می‌انجامد که به اعتقاد من در تاريخ فرهنگ غربی عناصر اصلی‌اند، چه امری مربوط به تحول و توسعه‌ی علوم لغوی باشد و چه تحول و توسعه‌ی تدبّر و تحليل حقوقی و تدبّر روش‌شناختی. اما بيش از همه می‌بينيم که تمرکز نقد اساساً معطوف به دسته‌ای از روابط است که يکی به ديگری، يا يکی به دوتای ديگر، قدرت و حقيقت و فاعل [subject] بسته است. و اگر حکومتی شدن واقعاً همين جنبش مرتبط با به انقياد در آوردن افراد در خود واقعيت يک رسم اجتماعی به وسيله‌ی ساز و کارهای قدرت است که به يک حقيقت متوسل می‌شود، من می‌گويم که نقد همين جنبشی است که از طريق آن فاعل به خودش حق می‌دهد حقيقت را در خصوص معلولهای قدرتش به پرسش بگيرد و قدرت را نيز در گفتارهايش از حقيقت. نقد فن تن زدن اختياری از بندگی و فن سرپيچی مدبّرانه خواهد بود. کار اساسی نقد کار فاعل‌زدايی [desubjectification] در بازی آنچه می‌توانيم، در يک کلام، تدابير يا سياست [politics] حقيقت بناميم خواهد بود. چندانکه بايد متکبر هستم تا گمان کنم که اين تعريف، با وجود اين امر واقع که به يکباره تجربی و تقريبی و با توجه به تاريخی که بررسی می‌کند به‌طور دلپسندی بعيد است، تفاوت اندکی دارد با تعريفی که کانت، نه از نقد، بلکه دقيقاً از چيزی ديگر به دست می‌دهد. نهايتاً، از تعريفی که او از Aufklärung [روشنگری] به دست داد دور نيست. در حقيقت گفتنی است که در متن متعلق به سال ۱۷۴۸ درباره‌ی «روشنگری چيست؟» او روشنگری را با توجه به حالت خاصی از نرسيدن به بلوغ تعريف کرد که ابنای بشر در آن حالت باقی خواهند بود و بالادستان [= مراجع] او را در اين حالت نگاه خواهند داشت. دوم اينکه، او اين به بلوغ نرسيدن را تعريف کرد، آن را با ناتوانيی مشخص کرد که ابنای بشر در آن حالت باقی خواهند بود، يعنی ناتوانی در استفاده از قوه‌ی فهم خودشان بدون چيزی که دقيقاً هدايت فردی ديگر خواهد بود و او از کلمه‌ی leiten [هدايت] به معنای دينی آن استفاده کرد که از حيث تاريخی بجا تعريف شده است. سوم آنکه، من معتقدم که گوياست که کانت اين ناتوانی را با نوعی تضايف تعريف کرد، تضايفی ميان يک بالادستی که اعمال می‌شود و همين بالادستی است که بشر را در اين حالت به بلوغ نرسيدن نگه می‌دارد، تضايفی ميان اين زياده‌روی در بالادستی و چيزی که فقدان تصميم و شجاعت می‌شمارد و می‌نامد. و لذا اين تعريف از «روشنگری» فقط تعريفی تاريخی يا نظری نخواهد بود؛ در اين تعريف از «روشنگری» چيزی وجود خواهد داشت که «موعظه‌گر» ناميدن آن کمی استهزا‌آميز به نظر می‌آيد، اما کانت در اين توصيف از «روشنگری» به شجاعت متوسل می‌شود. نبايد فراموش کنيم که اين نوشته‌ی کانت مقاله‌ای روزنامه‌ای است. هنوز بايد درباره‌ی رابطه‌ی فلسفه با روزنامه‌نگاری که از پايان قرن هجدهم آغاز می‌شود تحقيق شود، مگر اينکه اين کار انجام شده باشد، اما من در اين باره مطمئن نيستم. بسيار جالب توجه است که ببينيم در چه لحظه‌ای فيلسوفان به روزنامه‌ها قدم گذاشتند تا چِيزی بگويند که برايشان از حيث فلسفی جالب توجه است و اين، به هر حال، به رابطه‌ای با عامه‌ی مردم به قصد جلب آنان نسبت داده می‌شود. و بالاخره گوياست که کانت در اين متن درباره‌ی «روشنگری» مثالهايی از باقی ماندن نوع بشر در حالت نرسيدن به بلوغ می‌آورد و در نتيجه مثالهايی از آن نقاطی می‌آورد که «روشنگری» بايد اين حالت نرسيدن به بلوغ را تا بدانجا بالا کشد و انسانها را به نحوی به افراد بالغ و رشيد تبديل کند، اين نقاط به‌طور دقيق دين و قانون و شناخت است. آنچه کانت با نام «روشنگری» وصف کرد در حقيقت آن چيزی است که من پيشتر کوشيدم با نام «نقد» توصيف کنم، به‌منزله‌ی آن نگرش انتقادی که همچون نگرش مشخصی در غرب می‌بينيم، به اعتقاد من، از آنچه به‌طور تاريخی روند بزرگ حکومتی شدن جامعه بود سر بر آورد. و با توجه به اين «روشنگری» (که شعارش را به خوبی می‌دانيد و کانت آن را يادآوری می‌کند، «شجاعت انديشيدن داشته باش» [“Sapere Aude”]، اما نه بدون يک صدای ديگر، صدای فردريک دوم که در نقطه‌ی مقابل می‌گويد، «مادام که اطاعت می‌کنند، هرقدر می‌خواهند تعقل کنند»)، به هر تقدير، با توجه به اين روشنگری، کانت چگونه می‌خواهد نقد را تعريف کند؟ يا به هر تقدير، زيرا ادعا نمی‌کنم که می‌فهمم برنامه‌ی انتقادی کانت با همه‌ی دقت فلسفی‌اش چه بود (حتی نخواهم کوشيد که در برابر چنين جمعی از فلاسفه اين کار صريحاً انتقادی به نظر آيد، زيرا من خودم فيلسوف نيستم)، چگونه می‌توانيم خود نقد را در خصوص «روشنگری» قرار دهيم؟ اگر، به سخن دقيق، کانت نقد را آن جنبش انتقادی می‌نامد که مقدم بر «روشنگری» بود، چگونه می‌خواهد به قرار دادن آنچه خودش از نقد مقصود دارد بپردازد؟ خواهم گفت، و کاملاً کودکانه به نظر می آيد، که در نزد کانت، نقد با توجه به روشنگری آن چيزی خواهد بود که خطاب به شناخت می‌گويد: آيا واقعاً می‌دانی تا چه اندازه می‌توانی بدانی؟ هرقدر می‌خواهی تعقل کن، با اين همه واقعاً می‌دانی تا چه حد بدون خطر می‌توانی تعقل کنی؟ نقد، در مجموع، می‌گويد که آزادی‌مان بر آنچه با شجاعت بيشتر يا کمتری به عهده می‌گيريم کمتر مسلط است تا در تصوری که از قوه‌ی شناخت‌مان و حدود و ثغورش داريم و اينکه، در نتيجه، به جای آنکه به کسی ديگر اجازه دهيم بگويد «اطاعت کن»، وقتی برای خودمان تصور درستی از شناخت خودمان فراهم کرديم، در اين لحظه است که قادر خواهيم شد اصل خودمختاری را کشف کنيم و ديگر به «اطاعت کن» گوش ندهيم يا به سخن دقيقتر «اطاعت کن» در خودِ خودمختاری بنياد گذاشته خواهد شد.

من نمی‌کوشم تضادی را نشان دهم که کانت ميان تحليل «روشنگری» و طرح انتقادی ايجاد خواهد کرد. معتقدم که نشان دادن اين امر آسان خواهد بود که در نزد خود کانت اين شجاعتِ حقيقیِ شناختن که «روشنگری» برانگيخته بود، يعنی همين شجاعتِ شناختن [savoir] عبارت از بازشناسی حدود و ثغور شناخت [connaissance] است و نشان دادن اين امر نيز آسان خواهد بود که در نزد او خودمختاری حاشا که مخالف با اطاعت از سلاطين باشد. اما بی‌شک اين نکته باقی است که کانت فهميدن شناخت را در کارش در خصوص فاعل‌زدايی در خصوص بازی قدرت و حقيقت به نقد ضميمه کرد، به‌منزله‌ی تکليفی آغازين، به‌منزله‌ی پيشدرآمدی به هر «روشنگری» حال و آينده.

 نمی‌خواهم بر سر لوازم اين نوع لغزيدن ميان «روشنگری» و نقد که کانت می‌خواست خاطر نشان کند بيشتر درنگ کنم. صرفاً بر جنبه‌ی تاريخی مسئله که آنچه در قرن نوزدهم اتفاق افتاد به ذهن ما خطور می‌دهد تأکيد خواهم کرد. تاريخ قرن نوزدهم خودش را در برابر تداوم اين نوع از انتقاد — که کانت با توجه به روشنگری تا اندازه‌ای آن را در زمينه‌ جا داده بود — با توجه به چيزی مانند خود روشنگری گشوده گذاشته است. يا بيان آن به نحو ديگر، تاريخ قرن نوزدهم — و البته، تاريخ قرن بيستم حتی بيشتر — به نظر می‌آيد، اگر نه ملزم به تصميم‌ به طرفداری از کانت، دست کم به اين نگرش انتقادی تازه استحکام می‌بخشد، به اين نگرش انتقادی آويزان در زمينه‌ی «روشنگری» که کانت به صورت يک امکان پيش‌بينی کرده بود.

اين نقطه‌ی اتکای تاريخی که نقد کانتی ظاهراً بسی بيشتر از شجاعت «روشنگری» از آن بهره‌مند شده بود در واقع فقط مرکب از اين سه ويژگی بنيادی بود: نخست، علمی پوزيتيويستی، یعنی، علمی که از بنياد به خودش اتکا دارد، ولو آنکه خودش را به‌طور دقيق با توجه به هريک از نتايجش مورد انتقاد می‌يابد؛ دوم، توسعه‌ی يک دولت يا نظامی دولتی که از يک سو خودش را به‌منزله‌ی عقل و عقلانيت تاريخ معرفی کرد و از سوی ديگر رهبردهای عاقلانه کردن اقتصاد و جامعه را به منزله‌ی ابزارهای خودش برگزيد و اين امر به ويژگی سوم منجر می‌شود: به پيروی از سبک و سياق اين پوزيتيويسم علمی و در جريان توسعه‌ی دولتها چيزی پديد می‌آيد که می‌توان آن را نوعی علم دولت يا نوعی دولت‌گرايی [statism] ناميد. ميان آنها تار و پود کاملی از روابط سفت و سخت به هم بافته شده است، مادام که علم در توسعه‌ی نيروهای مولد کار روزافزون تعيين‌کننده‌ای انجام می‌دهد؛ از سوی ديگر، مادام که قدرتهای سنخ دولت‌گرا اعمال شود تأثيرات کلی فنی در مقابل رفته رفته پيچيده خواهد شد. از آنجا، پرسش سال ۱۷۸۴، «روشنگری چيست؟» — يا دقيقتر نحوه‌ای که کانت کوشيد کار انتقادی‌اش را با توجه به اين پرسش و با توجه به پاسخی که بدان داد قرار دهد — اين استفسار از روابط ميان «روشنگری» و نقد به‌طور مشروع حالت استفساری بدگمان، يا به هر تقدير، حالت استفساری رفته رفته مظنون را می گيرد: اين عقل از حيث تاريخی مسئول ظهور کدام وفور قدرت، کدام حکومتی شدن (همان طور که در عقل توجیه شد هرچه ناگزيرتر) است؟

اکنون اين پرسش، به اعتقاد من، در آلمان و فرانسه به‌طور کاملاً يکسان از کار در نيامد، به دلايل تاريخی که لازم خواهد بود تحليل شوند چون پيچيده‌اند.

اين پرسش را تقريباً می‌توان بدين طريق بيان کرد: شايد بسط و توسعه‌ی دولتی عقلی و کاملاً جدید در آلمان در قياس با دلبستگی بسيار کهن دانشگاهها به Wissenschaft [علم] و به ساختارهای اداری و دولتی، سهم کمتری در ايجاد اين سوء ظن داشته است که در عقلی شدن و شايد حتی در خود عقل چيزی وجود دارد که عامل ظهور اين وفور قدرت است، اما چنين به نظر من می‌آيد که اين سوء ظن به‌ويژه در آلمان پديد آمد و برای اينکه اين سخن را هنوز کوتاهتر بگوييم، اين سوء ظن به‌ويژه در آن چيزی به ظهور رسيد و توسعه يافت که می‌توانيم چپ آلمانی بناميم. به هر تقدير، از چپ هگلی تا مکتب فرانکفورت نقد کاملی از پوزيتيويسم، از عينی‌نگری، از عقلی شدن، از «تخنه» [techné] و از فنی شدن و نقد کاملی از روابط ميان طرح بنيادی علم و طرح بنيادی فن [technique] که هدفش را ظاهراً ساختن پيوندهای موجود ميان پيش‌انگاشته‌ی خاصی از علم از يک سو، و از سوی ديگر به‌طور اخص صورتهای سلطه نسبت به صورت جامعه‌ی معاصر قرار داده است. در مقام مثال از کسی که بی‌شک از آنچه می‌توانيم نقدِ «چپ» بناميم دورترين فاصله را داشته ياد می‌کنيم، نبايد فراموش کرد که هوسرل در ۱۹۳۶ بحرانِ معاصر انسان اروپايی را به چيزی نسبت داد که در آنجا مسئله‌ی روابط شناخت با فن، روابط «اپيستمه» [epistemé] با «تخنه» [techné] موضوع بحث بود.

در فرانسه شرايط ممارست فلسفه و تدبر سياسی کاملاً متفاوت بود و به اين دليل نقد عقل پرمدعا و معلولهای مشخص قدرتش به نظر نمی‌آمد که به‌نحو همانندی انجام گرفته شده باشند. و، به گمان من، از بطن تفکری از جناح راست در اثنای قرنهای نوزدهم و بيستم خواهد بود که همين اتهام تاريخی به عقل يا عقلی شدن را به نام معلولهای قدرت خواهيم يافت که با آن حمل می‌شود. به هر تقدير جناح‌بندی متشکل از «روشنگران» [Lumières] و انقلاب کبير فرانسه بی‌شک به نحوی عام اين رابطه‌ی عقلی شدن و قدرت را از اينکه به‌طور واقعی و عميق به پرسش خوانده شود مانع شدند. شايد، نيز، اين واقعيت که نهضت اصلاح‌طلبی دينی — نهضتی که معتقدم در ريشه‌های بسيار عميقش، نخستين جنبش انتقادی در راه فن زير حکومت نبودن بوده است — در فرانسه به کمال و موفقيتی نرسيد که اين نهضت در آلمان کسب کرد، بی‌شک، بدان معناست که در فرانسه اين مفهوم از «روشنگری» با همه‌ی مسائلی که مطرح کرد اهميت چندان بزرگی نداشت و علاوه بر آن هرگز مانند آلمان به صورت طولانی در مقام مرجعی تاريخی باقی نماند. گيريم که در فرانسه به تثبيت سياسی فيلسوفان قرن هجدهم خشنود بودند و در عين حال تفکر «روشنگری» را به مقطع کوتاهی در تاريخ فلسفه تنزل می‌دادند. در آلمان قضيه به عکس بود و آن چيزی که از «روشنگری» [Aufklärung] فهميده شد، بهتر يا بدتر، کم‌اهميت محسوب شد، اما يقيناً «روشنگری» مقطع مهمی شمرده شد، نوعی تجلی زنده‌ی تقدير عميق عقل غربی. در «روشنگری» و در تمام اين دوره — که به‌طور مختصر از قرن شانزدهم تا هجدهم به‌منزله‌ی مرجعی برای اين مفهومِ روشنگری به کار می‌رود — هرکس کوشيد برجسته‌ترين مسير صعود عقل غربی را رمزگشايی کند و تشخيص دهد، در حالی که همين تدابير بود که به آن چيزی گره خورد که موضوع سنجش بدگمانانه شد. اگر اين تعبير را بپسنديد، همين حالت ضربدر (×) مانند است نحوه‌ای را وصف می‌کند که مسئله‌ی «روشنگری» بدان نحو در اثنای قرن نوزدهم و کل نيمه‌ی نخست قرن بيستم در فرانسه و در آلمان مطرح شد.

اکنون معتقدم که اين موقعيت در طی چند سال اخير در فرانسه تغيير کرده است. در واقع، به نظر من چنين می‌آيد که در فرانسه به زمانی رسيده‌ايم که اين مسئله‌ی «روشنگری» را (که برای تفکر آلمانی از زمان مندلسزون و کانت و تا هگل و نيچه و هوسرل و مکتب فرانکفورت و الخ بسيار مهم بود) باز می‌توان به‌نحوی معنادار و، مثلاً، نزديک به کارهای صورت‌گرفته در مکتب فرانکفورت پی‌گرفت. فرض کنيم بگوييم، و باز سخن کوتاه می‌گويم، که — و اين شگفت‌انگيز نيست — از پديدارشناسی، و مسائلی که مطرح کرد، است که پرسش «روشنگری چيست؟» باز به سوی ما مراجعت می‌کند. اين پرسش، در واقع، از طريق پرسش معنا [sense] و پرسش از آنچه می‌تواند معنا به وجود آورد به سوی ما بازگشت. از بی‌معنا [nonsense] چگونه معنا برمی‌خيزد؟ معنا چگونه پديد می‌آيد؟ آدم واقعاً می‌بيند که اين پرسش مکمل اين پرسش ديگر است: چگونه است که جنبش بزرگ عقلی‌سازی ما را به اين‌قدر هياهو، اين‌قدر خشم، اين‌قدر سکوت و ساز و کار تيره و تار راه می‌برد؟ با اين همه، نبايد فراموش شود که رمان تهوع سارتر با کتاب هوسرل با عنوان بحران علوم اروپايی چندماه فاصله داشت. و از طريق تحليل بعد از جنگ از اين کتاب، یعنی اینکه معنا را فقط نظامهايی از اجبارها می‌سازد که مشخصه‌ی روشهای دلالت است و به نظر من چنين می‌آيد که از طريق تحليل همين امر واقع، که معنا فقط از طريق معلولهای قهر متناسب با ساختارها وجود دارد، است که — به وسیله‌ی يک بيراهه‌ی عجيب — مسئله‌ی ميان عقل [ratio] و قدرت [power] کشف شد. همين گمان را دارم (و، بی‌شک، در اين باره تحقيقی بايد انجام شود) در خصوص تحليلهای تاريخ علوم، همين مسئله شدنِ کامل تاريخ علوم (که بی‌شک، آن نيز، ريشه‌ در پديدارشناسی داشت و تاريخ آن در فرانسه راهی روی هم رفته متفاوت در پيش گرفت، با حرکت از طريق کاوايه [Cavaillès] و باشلار، به ژرژ کانگی‌يم [Canguilhem])، به نظر من می‌آيد که مسئله‌ی تاريخی تاريخمندی [historicity] علوم برخی روابط و شباهتها با اين مسئله‌ی تقوم معنا دارد و تا اندازه‌ای آن را منعکس می‌کند: اين عاقلی چگونه زاده شد، چگونه شکل گرفت، از چيزی که کلاً ديگر است؟ مسئله‌ی متقابل و معکوس روشنگری همين جاست: چگونه است که عقلی کردن به طغيان قدرت می‌انجامد؟

 اکنون به نظر می‌آيد که يا اين پژوهش درباره‌ی تقوم معنا با اين کشف [قرين است] که معنا را تنها ساختارهای قهرآميز دال قوام می‌بخشد يا تحليل ساخته شده در تاريخ عقلانيت علمی به همراه معلولهای اجبار متصل به نهادی شدنش و متصل به ساختن مدلها بود، [اما] به نظر من چنين می‌آيد که همه‌ی اين پژوهشها فقط در مقياس کوچکی و، اگر چنين سخنی جايز باشد، از طريق گريزگاهی دانشگاهی تأييد شده‌اند، [يعنی] آنچه با اين همه جنبش اساسی تاريخ‌مان برای قرن گذشته بود. زيرا، به ضرب داستان‌مان مبنی بر اينکه سازمان اجتماعی يا اقتصادی‌مان فاقد عقلانيت بود، خودمان را در برابر — و نمی‌دانم آيا دليل بسيار زيادی است يا کافی نيست — به هر حال يقيناً در برابر قدرت بسيار زياد يافتيم، به ضرب شنواندن سرودخوانی نويدهای انقلاب به خودمان — و نمی‌دانم جايی که انقلاب روی می‌دهد انقلاب خوب است يا بد — اما خودمان را در برابر سکون قدرتی يافتيم که خودش را به‌طور نامعين و نامشخص حفظ می‌کرد؛ و به ضرب شنواندن سرودخوانی مخالفت ميان ايدئولوژيهای خشونت و نظريه‌ی به‌راستی علمی درباره‌ی جامعه و درباره‌ی پرولتاريا و تاريخ به خودمان، خودمان را با دو صورت قدرت رو به رو ديديم که مانند دو برادر به يکديگر شبيه بودند: فاشيسم و استالينيسم. بدين ترتيب بازگشت پرسش «روشنگری چيست؟» و بدين طريق سلسله مسائلی که تحليلهای ماکس وبر را متمايز کرده بودند باز به جريان افتاد: اين عقلی شدن چه چيزی است که آدم موافقت می‌کند که نه فقط تفکر و علم غربی از قرن شانزدهم بلکه همچنين روابط اجتماعی و سازمانهای دولتی و شيوه‌های اقتصادی و شايد حتی رفتار افراد را مشخص می‌کند؟ اين عقلی شدن در تأثيرهای اجبارآميزش و شايد مبهم‌ساز و انبوه و رو به افزايش و هرگز به‌طور ريشه‌ای به مجادله ‌گرفته‌نشده‌‌ی ترويج يک نظام علمی و فنی وسيع چه چيز است؟

به مسئله‌ی «روشنگری چيست؟» که حقيقتاً مجبوريم در فرانسه باز بر دوش‌مان بگيريم از راههای متفاوتی می‌توان نزديک شد. و من مطلقاً راهی را دوباره دنبال نمی‌کنم که به وسيله‌ی آن مايل خواهم بود با روحی جدلی يا انتقادی — و مايلم سخن مرا باور کنيد — به آن نزديک شوم: دو دليل اينکه چرا غير از مشخص کردن تفاوتها و از جهتی ديدن اينکه تا کجا آدم می‌تواند برخی تفاوتها را با توجه به برخی ديگر تکثير کند و تقليل دهد، تا، اگر مايليد، اين طور بگوييد، صورتهای تحليلهای اين مسئله‌ی «روشنگری» را جا به جا کند و اين مسئله شايد با اين وصف مسئله‌ی فلسفه‌ی عصر نوست.

مايلم، در نزديک شدن به اين مسئله‌ای که ما را با مکتب فرانکفورت برادر می‌سازد، توجه دهم که روشنگری را پرسش اصلی ساختن به يکباره به معنای شماری چيزهاست. اين امر پيش از هر چيز بدان معناست که آدم به کاری می‌پردازد که می‌توانيم آن را شيوه‌ی تاريخی – فلسفی بناميم و اين چيزی مانند فلسفه‌ی تاريخ و تاريخ فلسفه، شيوه‌ای تاريخی – فلسفی نيست، و مرادم از اين سخن اين است که حوزه‌ای از تجربه که اين کار فلسفی به آن باز می‌گردد هر تجربه‌ی ديگر را مطلقاً طرد نمی‌کند. اين تجربه‌ی درونی نيست، اينها ساختارهای بنيادی شناخت علمی نيستند، اما اين يک مجموعه از محتواهای تاريخی کارشده در جای ديگر نيز نيست، فراهم‌شده به دست مورخان و آماده – ساخته تحويل گرفته شده به‌منزله‌ی امور واقع. در واقع، در اين شيوه‌ی تاريخی – فلسفی که امری مربوط به ساختن تاريخ خود آدم است، امری مربوط به هم بافتن تاريخ از طريق داستانبافته [fiction] که پرسش روابط ميان ساختارهای عاقلی با آن در تضاد خواهد بود، ساختارهايی که گفتار حقيقی و ساز و کارهای استيلا را بيان می‌کند که به آن گره خورده‌اند. واقعاً می‌بينيم که اين پرسش موضوعات تاريخی مألوف و مأنوس برای مورخان را در جهت مسائل فاعل شناخت و مسائل حقيقت که مورخان با آن سر و کار ندارند تغيير مکان می‌دهد. آدم همچنين می‌بيند که اين پرسش کار فلسفی و تفکر فلسفی و تحليل فلسفی را در محتواهای تجربی دقيقاً ترسيم‌شده به وسيله‌ی فاعل قرار می‌دهد. بدين طريق، اگر اين طور مايليد بگوييم، مورخان قبل از اين کار تاريخی يا فلسفی می‌خواهند بگويند «بله، بله، البته، شايد»، به هر تقدير اين هرگز کاملاً مانند اين نيست و اين نتيجه‌ی اشتباه ناشی از اين جا به جايی نسبت به فاعل و حقيقتی است که من از آن سخن گفتم. و فيلسوفان، با اينکه آرامش از دست رفته‌شان را بر نمی‌گردانند، عموماً می‌انديشند «فلسفه، با وجود همه‌چيز، چيز ديگری نيز هست»، اين چيز ناشی از نتيجه‌ی هبوط است، ناشی از اين بازگشت به يک تجربی‌بودگی [empricity] که حتی تجربه‌ای درونی نيز ضامن آن نيست.     

از يک سو، می‌پذيريم که اين صداها همه اهميت دارند و اين اهميت بزرگ است. آنها دست کم به‌طور سلبی دلالت بر اين دارند که آدم در راه راست است، يعنی دلالت بر اين دارند که آدم در آن سوی محتواهای تاريخی تلاش می‌کند و به اين تلاش دلبسته است چون اين صداها حقيقی‌اند يا چون حقيقی محسوب می‌شوند، آدم می‌پرسد: من که متعلق به اين ابنای هستم، شايد متعلق به اين حاشيه، متعلق به اين لحظه، متعلق به اين لحظه‌ی ابنای بشر که در قيمومت قدرت حقيقت به‌طور عام و حقايق به‌طور خاص است، آن‌گاه چيستم؟ فاعل‌زدايی [desubjectify] کردن اين پرسش فلسفی با رجوع کردن به محتوای تاريخی‌اش، آزاد کردن محتواهای تاريخی با پرسش از معلولهای قدرت از اين حقيقتی که گمان می‌رود آنها حفظ می‌کنند، اگر مايليد اين طور بگوييم، اين نخستين خصوصيت اين شيوه‌ی تاريخی – فلسفی است. از سوی ديگر، اين شيوه‌ی تاريخی – فلسفی به‌طور آشکار خودش را در نسبتی متميّز با دوره‌ای از حيث تجربی تعيين‌پذير می‌يابد: حتی اگر نسبتاً و ضرورتاً گنگ است، به اين دوره، البته، به‌منزله‌ی لحظه‌ای در شکل‌گيری انسان جديد اشاره ‌می‌شود، «روشنگری» [“Aufklärung”] به معنای وسيع لفظ که کانت و وبر و الخ به آن اشاره می‌کنند، دوره‌ای بدون تاريخ ثابت با وروديهای متعدد بود چون آدم می‌تواند آن را دقيقاً به وسيله‌ی شکل‌گيری سرمايه‌داری و تقوم جهان بورژوايی و استقرار نظام دولت و بنياد علم جديد با همه‌ی شگردهای همبسته به آن و سازمان دادن تضادی ميان فنّ زير حکومت بودن و فنّ زير حکومت نبودن نيز به چنين نحوی تعريف کند. نسبت کار تاريخی – فلسفی با اين دوره متميّز است چون آنجاست که اين نسبتها در ميان قدرت و حقيقت و فاعل که با تحليل کردن مربوط است از جهتی به نظر می‌آيد خام و در سطح تغيير شکلهای محسوس است. اما همچنين بدين معنا متميّز است که از آنجا زهدانی برای جريان سلسله‌ی کاملی از ديگر حوزه‌های ممکن شکل می‌گيرد. اگر مايليد اين طور بگوييم، بگوييم به اين دليل نيست که آدم قرن هجدهم را متميز می‌انگارد، چون بدان علاقه‌مند است، و لذا با مسئله‌ی روشنگری مواجه می‌شود؛ خواهم گفت به اين دليل است که آدم می‌خواهد به‌طور بنيادی مسئله‌ی «روشنگری چيست؟» را مطرح کند که در شاکله‌ی تاريخی تجدد يا نوبودگی عصرمان با آن مواجه می‌شويم. موضوع سخن اين نخواهد بود که يونانيان قرن پنجم اندکی به فيلسوفان قرن هجدهم شباهت دارند يا اينکه قرن دوازدهم از قبل نوعی رنسانس بود، بلکه دقيقاً موضوع کوشش اين است که ببينيم تحت چه اوضاع و احوالی، به قيمت چه اصلاحات يا چه تعميمهایی، آدم می تواند به هر لحظه‌ی تاريخ اين پرسش «روشنگری» [Aufklärung]، يعنی نسبت قدرت و حقيقت و فاعل را اطلاق کند.

همين چارچوب کلی اين پژوهش است که من تاريخی – فلسفی خواهم ناميد و نکته همين است که آدم چگونه می‌تواند اکنون آن را انجام دهد.

پيشتر گفتم که می‌خواستم در هر حال به‌طور بسيار مبهم راههای ممکنی را دنبال کنم غير از آن راههايی که به نظر من می‌آيد تاکنون به آسانترين نحو هموار شده‌اند. اين سخن به هيچ وجه به معنای متهم کردن اين راهها به نرسيدن به جايی يا در بر نداشتن نتيجه‌ی معتبری نيست. صرفاً خواستم اين را بگويم و پيشنهاد کنم: به نظر من می‌آيد که اين پرسش روشنگری از زمان کانت، به دليل کانت، و احتمالاً به دليل لغزيدن ميان روشنگری و نقد که او متداول کرد اساساً بر حسب شناخت مطرح شده بود، به عبارت ديگر، در دور شدن از آنچه تقدير تاريخی شناخت در لحظه‌ی تقوم علم جديد بود؛ به عبارت ديگر، در جستجو در اين تقدير، آنچه از قبل معلولهای نامشخص قدرت را که عينی‌نگری و پوزيتيويسم و فناوری و الخ ضرورتاً به آن متصل خواهد شد مشخص کرد، با ارجاع دادن اين شناخت به شرايط مشروعيت هر شناخت ممکن و بالاخره در جستجوی چگونگی گذار خارج از مشروعيت صورت گرفته بود (توهم، خطا، غفلت، بازيابی و الخ). در يک کلام، به نظر من می‌آيد که از آنجا، آدم يک شيوه‌ی تحليلی دارد که در عمق آن چيزی است که غالباً پيروی شده بود، شيوه‌ی تحليلی که می‌توانيم تحقيقی در مشروعيت نحوه‌های تاريخی شناختن يا دانش بناميم. به هر حال، بدين طريق است که شماری از فيلسوفان قرن هجدهم، بدين طريق است که ديلتای و هابرماس و الخ، آن را فهميدند. با اين وصف به‌طور ساده‌تر: چه انديشه‌ی باطلی از خودش شناخت ساخت و به چه استفاده‌ی افراطی بود که آن را افشا شده يافت و در نتيجه به چه سلطه‌ای بود که آن را گره خورده يافت؟

خب، آدم شايد بتواند به جای اين شيوه، شيوه‌ای که در آن صورتِ يک تحقيق در مشروعيت نحوه‌های تاريخی شناختن فرض می‌شود، شيوه‌ای متفاوت را در نظر بگيرد. می‌توان به‌منزله‌ی ورودی به پرسش روشنگری، نه از مسئله‌ی شناخت، بلکه از مسئله‌ی قدرت آغاز کرد، نه به‌منزله‌ی تحقيقی در مشروعيت، بلکه به‌منزله‌ی چيزی فرض کرد که من آزمونی خواهم ناميد از واقعه‌آميزسازی [événementialisation] . ترسناکی اين کلمه را ببخشيد! و، بی‌درنگ، مراد از اين تعبير چيست؟ آنچه از شيوه‌ی واقعه‌آميزسازی مراد خواهم کرد، شايد مورخان از ترس فرياد کشند، اين خواهد بود: نخست فرض تأثيرات کلی عناصری که در آنجا آدم می‌تواند با تقريبی نخستين، و لذا به طريقی کاملاً تجربی و موقتی، ارتباطات ميان ساز و کارهای قهر و محتواهای شناخت را تعقيب کند، يعنی: ساز و کارهای گوناگون قهر، شايد حتی تأثيرات کلی قانونگذار، تنظيمات، تمهيدات مادی، مظاهر بالادستی يا مرجعيت و از اين قبيل و همچنين محتواهای شناخت که آدم به همان اندازه در گوناگونی‌شان و در ناهمگنی‌شان فرض می‌گيرد و چيزی که آدم در کارکرد معلولهای قدرت باقی نگه می‌دارد که آنها از حاملان آن‌اند، از اين حيث که به‌منزله‌ی جزء سازنده‌ی يک نظام شناخت معتبرند. آنچه آدم سپس می‌جويد شناختن آنچه حق يا باطل است، موجه يا ناموجه است، واقعی يا موهوم است، علمی يا عقيدتی است، مشروع يا شنيع است، نيست. آدم درصدد شناختن [اين است که] پيوندها چيستند، چيستند آن ارتباطهايی که می‌توان ميان ساز و کارهای قهر و عناصر شناخت مشخص کرد، چه بازيهای طرد و تأييد از يکی به ديگری تحول می‌يابد، چه چيز است که عنصری از شناخت را قادر می‌سازد معلولهای قدرت تعيين‌شده در نظامی مشابه را در عنصری حقيقی يا محتمل يا نامعين يا باطل جذب کند و چه چيز است که روندی از قهر را قادر به اکتساب صورت و توجيه‌های متناسب با عنصری عقلی و حساب‌شده و از حيث فنی کارآمد، و الخ، می‌سازد.

بنابراين، در اين نخستين سطح، نه حل کردن توزيع مشروعيت و نه تثبيت نقطه‌ی خطا و توهم [کاری بايسته است].

و از اين رو، در  اين سطح، به نظر من می‌آيد که آدم می‌تواند از دو کلمه استفاده کند که کارکرد نام گذاشتن بر اشياء و نيروها يا موجوداتی از قبيل موجودات استعلايی را ندارند، بلکه با توجه به حوزه‌هايی که به آنها ارجاع می‌دهند فقط کارکرد نتيجه دادن تقليلی نظاموار از ارزش را دارند: آن را خنثی‌سازی معلولهای مشروعيت و اشراق آنچه در لحظه‌ای معين آنها را پذيرفتنی می‌سازد و آن چيزی بناميم که پذيرش‌شان در عمل را روا می‌شمرد. بدين طريق کلمه‌ی شناخت [savoir] برای اشاره به همه‌ی شيوه‌ها و همه‌ی تأثيرات شناخت [connaissance] استفاده می‌شود که در لحظه‌ای معين و در حوزه‌ای مشخص پذيرفتنی‌اند؛ و دوم، اصطلاح «قدرت» چيزی غير از سلسله‌ی کاملی از ساز و کارهای جزئی، يعنی مشخص‌شدنی و مشخص را شامل نمی‌شود که ظاهراً قادر به القای رفتارها يا گفتارهاست. آدم بی‌درنگ می‌بيند که اين دو اصطلاح فقط وظيفه‌ای روش‌شناختی دارند: کاری مربوط به جا دادن به آنها در آن سوی اصول کلی واقعيت نيست، اما از جهتی مربوط است به تثبيت کردن مرز تحليل، نوع عنصری که بايد به آن مرتبط باشد. از اين جهت امری است مربوط به اجتناب کردن از رها کردن ورودگاه منظر مشروعيت چنانکه اصطلاحات «شناخت» [connaissance] يا «سلطه» می‌کنند. همچنين، در هر لحظه از تحليل، امری است مربوط به قادر بودن به بخشيدن متوايی متعين و دقيق به آنها، قدری شناخت، قدری ساز و کار قدرت؛ هرگز نبايد ملاحظه کرد که شناختی يا قدرتی وجود دارد، هنوز بدتر شناخت يا قدرت – ی که در ذات خودشان تأثيرگذار خواهند بود. شناخت، قدرت، اين فقط چارچوبی برای تحليل است. آدم همچنين می‌بيند که اين چارچوب مرکب از دو مقوله از عناصر بيگانه با يکديگر، از يک سو مقولات شناخت و از سوی ديگر مقولات قدرت نيست، و آنچه پيشتر درباره‌ی آنها گفتم آنها را نسبت به يکديگر بيرونی ساخت. زيرا هيچ چيز امکان ندارد به‌منزله‌ی عنصری از شناخت ظاهر شود اگر، از يک سو، با مجموع قواعد و الزامهای، مثلاً، ويژه‌ی نوع خاصی از گفتار علمی در عصری معين همرنگ نشود، و اگر، از سوی ديگر، معلولهای قهر به آن بخشيده نشود يا صرفاً انگيزشی متناسب با آنچه به‌منزله‌ی گفتار علمی يا صرفاً عموماً مقبول و از اين قبيل معتبر است به آن بخشيده نشود. و به طور معکوس، هيچ چيز نمی‌تواند به‌منزله‌ی ساز و کاری از قدرت کار کند اگر بر طبق شيوه‌ها و ابزارها و وسايل يا اهدافی اعمال نشود که امکان داشته باشد در نظامهای کم يا بيش منسجم شناخت معتبر باشند. بدين طريق موضوع مربوط به توصيف کردن آنچه شناخت است و آنچه قدرت است نيست و اينکه چگونه يکی ديگری را سرکوب خواهد کرد يا چگونه آن ديگری آن يکی را بی‌اعتبار خواهد کرد، بلکه دقيقاً موضوع مربوط به توصيف کردن رابطه‌ی شناخت – قدرت است که اجازه می‌دهد آدم درک کند چه چيزی مقوم پذيرفتنی بودن يک نظام است، نظام بيماری قوای ذهنی باشد، يا نظام مجازات، يا نظام بزهکاری، يا نظام جنسيت و از اين قبيل.

سخن کوتاه، به نظر من می‌آيد که برای ما راه از مشاهده‌پذير بودن تجربی تأثيری کلی يا مجموع به پذيرفتنی بودن تاريخی آن، به خود آن دوره، وقتی که آن دوره به‌طور مؤثر مشاهده‌پذير است، از تحليل رابطه‌ی شناخت – قدرتی می‌گذرد که از آن حمايت می کند، آن را از اين امر واقع درک می‌کند که پذيرفته شده است، در جهت آنچه آن را پذيرفتنی می‌سازد نه، البته، در مجموع، بلکه تنها جايی که آن پذيرفته است: اين است آنچه آدم می‌تواند به‌منزله‌ی درک کردن آن در يقينی بودنش وصف کند. بدين طريق آدم در آنجا نوعی شيوه دارد که در ورای دغدغه‌های مشروعيت‌بخشی و در نتيجه دور شدن از ديدگاههای بنيادی قانون، دايره‌ی يقينی بودن [positivity] را در حرکت از امر واقع پذيرش تا نظام پذيرفتنی بودنِ تحليل شده بر اساس بازی شناخت – قدرت می‌پيمايد.

دوم، آدم بی‌درنگ می‌بيند که از اين سنخ تحليل شماری از خطرات سر بر می‌آورد و اين امر فقط ممکن است به‌منزله‌ی نتايج منفی و پُرهزينه‌ی تحليلی مشابه به ديده درآيد.

اين يقينيات تأثيرات کلی‌اند که دارای بداهت ذاتی نيستند، بدين معنا که عادت يا استعمالی که آنها را برای ما مأنوس می‌گرداند هر چيزی بتواند باشد، نيروی کورکننده‌ی ساز و کارهای قدرت که آنها در بازی می‌آورند هر چيزی بتواند باشد يا توجيه‌هايی که آنها می‌پردازند هرچيزی بتواند باشد، آنها را حقی اصيل پذيرفتنی نساخته بود؛ و آن چيزی که امری مربوط به برجسته ساختن است برای درک آنچه می‌تواند آنها را پذيرفتنی سازد دقيقاً آن چيزی است که دارای بداهت ذاتی نيست، به هيچ شناخت پيشينی منتسب نبود، در هيچ شرط پيشين مندرج نبود. نشان دادن شرايط پذيرفتنی بودن يک نظام و دنبال کردن خطوط گسست که ظهور آن نظام را مشخص می‌کند به‌وضوح دو عمل به هم وابسته و متضايف است. اصلاً انتظار نرفته بود که ميل، سيری‌ناپذيری جنسی، رفتار جنسی افراد بايد در نظامی از شناخت و بهنجاری موسوم به جنسيت به‌طور مؤثر به وسيله‌ی يکديگر جزء به جزء روشن شود. تعيين جای پذيرفتنی بودن يک نظام از تعيين جای آنچه پذيرفتن آن را دشوار ساخته جدايی‌ناپذير است: خودسرانه بودن آن برحسب شناخت، خشونت آن برحسب قدرت، در يک کلام، توان آن. و لذا ضرورت سرگرم کردن خودش به اين ساختار برای اينکه بهتر از مصنوعات آن پيروی کند.

نتيجه‌ی دوم، همچنين پُرهزينه و منفی، اين است که اين تأثيرات کلی به‌منزله‌ی کلياتی تحليل نمی‌شوند که برای تاريخ، با اوضاع و احوال جزئی‌اش، شماری از اصلاحات خواهند آورد. البته، بسياری عناصر پذيرفته‌شده، بسياری شرايط پذيرفتنی بودن، می‌توانند کارنامه‌ای طولانی در پشت سر داشته باشند؛ اما آنچه در تحليل اين يقينيات به درک کردن مربوط است اين است که آنها از جهتی غرابتهای محض‌اند، نه تجسد يک ذات، نه فردی شدن يک گونه: غرابت همچون ديوانگی در جهان دوره‌ی جديد غرب، مطلق غرابت همچون جنسيت، مطلق غرابت همچون نظام قضايی – اخلاقی مجازاتهايمان.

نه يافتن چاره‌ای، نه فرار به صورتی محض — اين بی‌شک يکی از مهمترين و مناقشه‌انگيزترين نکات اين رويکرد تاريخی – فلسفی است: اگر نمی‌خواهد به فلسفه‌ای درباره‌ی تاريخ يا به تحليلی تاريخی سقوط کند، بايد خودش را در ميدان درون‌ماندگار غرابت محض نگه دارد. آن‌گاه چه؟ گسست، انقطاع، غرابت، توصيف محض، صحنه‌ی بی‌حرکت، نه تبيين، نه تصويب، همه‌ی اينها را می‌دانيد. گفته خواهد شد که تحليل اين يقينيات تا آن شيوه‌های موسوم به تبيينی بالا برده نمی‌شود که آدم به سه شرط ارزشی علی به آنها نسبت می دهد: (۱) آدم تنها ارزش علی تبيينهايی را می‌پذيرد که قصد می‌کنند آخرين نمونه را عميق و بی‌همتا ارزش بگذارند، اقتصادی برای برخی، مردم‌نگاری برای برخی ديگر؛ (۲) آدم تنها ارزش علی داشتن آن چيزی را می‌پذيرد که از يک اصل هرم‌سازی پيروی می‌کند که به سوی علت يا منبع علی يا منشأ يگانه اشاره می‌کند؛ و بالاخره (۳) آدم تنها ارزش علی را برای آن چيزی می‌پذيرد که نوعی ناگزيری را مقرر می‌دارد يا دست کم آن چيزی که به ضرورت نزديک می‌شود. تحليل يقينيات، تا آن اندازه که اين تحليل با غرابتهای محض سر و کار دارد به يک گونه يا ذات مربوط نيست بلکه به شرايط ساده‌ی پذيرفتنی بودن مربوط است، [و لذا] صف‌آرايی يک شبکه‌ی علی را پيشنهاد می‌کند که به يکباره پيچيده و فشرده است، اما بی‌شک از يک سنخ ديگر، يک شبکه‌ی علی که دقيقاً از اقتضای اشباع شدن به‌ وسيله‌ی اصلی عميق و يگانه و هرمی‌ساز و ضرورت‌آور اطاعت نخواهد کرد. امر مربوط به استقرار يک شبکه است که به اين غرابت به‌منزله‌ی معلول توجه می‌کند: و لذا ضرورت کثرت روابط، ضرورت تفکيک ميان سنخهای متفاوت روابط، ضرورت تفکيک ميان صورتهای متفاوت ضرورت اتصالات، ضرورت رمزگشايی ميانکنشها و کنشهای دوری و ضرورت توجه کردن به فصل مشترک روندهای ناهمگون. و لذا با چنين تحليلی هيچ چيز بيگانه‌تر از طرد عليت نيست. اما آنچه مهم است اين است که در چنين تحليلهايی موضوع مربوط به تقليل دادن دسته‌ای از تأثيرات کلی پديدارهای استنباط‌شده به يک علت نيست، بلکه موضوع به مفهوم ساختن يک يقين مفرد در آن چيزی مربوط می‌شود که دقيقاً مفرد است.

فرض کنيم تقريباً در تضاد با تکوينی که خودش را به سوی وحدت يک علت اصلی سنگين از يک نيای متکثر جهت می‌دهد، ما در اينجا از يک تبارشناسی بحث می‌کنيم، يعنی، تبارشناسی چيزی که می‌کوشد شرايط ظهور يک غرابت را از عناصر تعيين‌کننده‌ی متکثر باز گيرد، يعنی آن عناصر متکثری که از آن به ظهور خواهند آمد، نه به‌منزله‌ی محصول، بلکه به منزله ی معلول. بدين طريق اين غرابت مفهوم می‌شود، اما به‌منزله‌ی کار کردن بر طبق اصل انسداد [closure] ديده نمی‌شود. در اينجا به دلايل چندی از اصل انسداد بحث نکرديم.

نخستين دليل اين است که اين روابط که به آدم اجازه می‌دهند به اين معلول مفرد توجه کند، اگر نه در تماميت‌شان، دست کم در بخش معتنابهی، روابط ميانکنشها ميان افراد يا گروههايند، يعنی، آنها مستلزم فاعلها و سنخهای رفتارها و تصميمها و انتخابهايند: در طبيعت اشياء نيست که آدم می‌تواند حاميان از پشت را بيابد، يعنی پشتيبان اين شبکه‌ی روابط مفهوم؛ اين منطق متناسب با بازی ميانکنشها با حاشيه‌های همواره متغيرش از عدم يقين است.

نه انسداد نيز، چون روابطی که آدم می‌کوشد برقرار سازد تا غرابتی را در مقام معلول تعليل کند، اين شبکه‌ی روابط، بايد نقشه‌ی بی‌همتايی تشکيل ندهند. اينها روابطی‌اند که به‌طور بی‌وقفه نسبت به يکديگر انجام نشده می‌نمايند. منطق ميانکنشها در سطحی معين ميان افراد کار می‌کند، به يکباره قادر به محافظت از قواعدش و ويژگی‌اش، معلولهای مفردش، تمام مدت ميانکنشهايی با عناصر ديگری دارد که در سطح ديگری به چنان نحوی جريان می‌يابند که هيچ‌يک از اين ميانکنشها، به روش خاصی، نخستين يا مطلقاً تماميت‌ساز ظاهر نمی‌شود. هريک را می‌توان در بازييی که ورای آن ادامه می‌يابد جايگزين کرد؛ و به‌طور معکوس هيچ‌يک، به همان اندازه که محل ممکن است باشد، بدون معلول يا بدون مخاطره‌ی معلول است در آنچه جزئی از آن است و آن را در بر می‌گيرد. بدين طريق، اگر اين طور می‌پسنديد و به‌طور گرده‌وار، تحرکی مستمر، شکنندگی ذاتی، يا دقيقاً يک به هم آميختگی، ميان آن چيزی که همين روند را همراهی می‌کند و آن چيزی که آن را تغيير شکل می‌دهد، وجود دارد. در يک کلام، در اينجا موضوع به استنباط استدلالی کامل از تحليلهايی مربوط نخواهد بود که می‌توان راهبردی [strategic] ناميد.

من، در سخن گفتن از باستان‌شناسی و راهبرد و تبارشناسی، نمی‌انديشم که موضوع به مشخص کردن سه سطح متوالی مربوط است که بر اساس يکديگر توسعه خواهند يافت، بلکه دقيقاً موضوع به توصيف سه بُعد ضرورتاً همزمان تحليلی واحد مربوط است، سه بُعدی که در خود همزمانی‌شان درک کردن آنچه را يقينی است اجازه خواهند داد، يعنی چه شرايطی است که غرابتی را پذيرفتنی می‌سازد که مفهوم بودن آن به وسيله‌ی مشخص کردن ميانکنشها و راهبردهايی تثبيت می‌شود که در آنها يگانه می‌شود. چنين پژوهشی توجه می‌کند ... [به دليل برگرداندن روی ديگر نوار چند جمله ضبط نشده است] ... به‌منزله‌ی معلول توليد می‌شود، و بالاخره واقعه‌آميز شدن از اين حيث که آدم با چيزی سر و کار دارد که استواری‌اش و ريشه داشتنش و بنيادش هرگز چنان نيست که آدم نتواند از يک جهت يا جهت ديگری اگر به ناپديدشدنش نمی‌انديشد، دست کم مشخص کند که از طريق کدام و از کدام ناپديدشدنش ممکن است.

پيشتر گفتم که به جای طرح مسئله بر حسب شناخت [connaissance] و مشروعيت، موضوع به نزديک شدن غيرمستقيم به پرسش قدرت و واقعه‌آميز شدن مربوط بود. اما می‌بينيد، موضوع به کسب قدرت به معنای سلطه يا حکمرانی از راه يک مفروض بنيادی، يک اصل بی‌همتای تبيين، يا به قانونی که نمی‌توان آن را دور زد مربوط نيست؛ به عکس، همواره موضوع مربوط به ملاحظه‌ کردن قدرت به‌منزله‌ی رابطه‌ای در ميدانی از ميانکنشهاست. موضوع مربوط است به انديشيدن به آن در رابطه‌ای جدايی‌ناپذير با صورتهای شناخت، و همواره موضوع مربوط است به انديشيدن به آن به چنان نحوی که آدم آن را مقارن با حوزه‌ای از امکان و در نتيجه حوزه‌ای از برگشت‌ناپذيری، حوزه‌ای از امکان برگشت، می‌بيند.

می‌بينيد که بدين طريق پرسش ديگر اين نيست: شناخت از طريق چه خطا، توهم، فراموشکاری، به وسيله‌ی چه فقدان مشروعيت به القای معلولهای سلطه می‌پردازد که دستاويزِ [کلمه‌ی ناشنيدنی] در جهان دوره‌ی جديد را نشان می‌دهد؟ پرسش تقريباً اين خواهد بود: جدايی‌ناپذيری شناخت و قدرت در بازی ميانکنشها و راهبردهای متکثر چگونه می‌تواند به يکباره غرابتهايی را القا کند که خودشان را بر اساس شرايط پذيرفتنی بودن‌شان تثبيت می‌کنند که آنها را شکننده می‌سازد، که آنها را ناپايدار می‌سازد، که از اين معلولها وقايع می‌سازد — نه چيزی بيشتر و نه چيزی کمتر از وقايع؟ به چه طريق معلولهای قهر متناسب با اين يقينيات را می‌توان به وسيله‌ی بازگشتی به مقصد مشروع شناخت و به وسيله‌ی تدبر درباره‌ی امر استعلايی يا شبه‌استعلايی پراکنده کرد که آن را تثبيت می‌کند، اما دقيقاً جنبه‌ی معکوس يا انجام نشده‌ی ميدانی راهبردی و غيرانتزاعی باشد، اين ميدان راهبردی و غيرانتزاعی که آنها را القا کرد و از تصميمی باشد دقيقاً برای به زير حکومت نبودن؟

باری، نمی‌بايد اکنون سعی در اتخاذ راه معکوس به اين جنبشی را می‌کرديم که نگرش انتقادی [the critical attitude] را در پرسشِ نقد  [the question of critique] ريخت يا، دقيقتر، راه به جنبشی که کار خطير روشنگری را باز به چنان نحوی بخشی از طرح انتقادی ساخت که شناخت می‌تواند ايده/انديشه‌ای به‌طور اخص بسازد، آيا نمی‌بايد اکنون سعی در اتخاذ راه معکوس به اين جنبش وارونه کردن، به اين ناديده گرفتن، به اين طريق جا به جا کردن پرسش روشنگری به سوی نقد می‌کرديم؟ آيا می‌توانيم سعی در اتخاذ اين راه کنيم، اما در جهتی ديگر؟ و اگر مطرح کردن پرسش شناخت [connaissance] در نسبتش با سلطه لازم است، نخست و پيش از هرچيز بر اساس اراده‌ای قاطع برای زير حکومت نبودن نخواهد بود، اين اراده‌ی قاطع، نگرشی به يکباره به فرد و جمع نخواهد بود که چنانکه کانت گفت از نابالغی شخص نتيجه می‌شود. پرسش نگرش. می‌بينيد که چرا قادر نبودم، جرأت نکردم، به مقاله‌ام عنوانی بدهم که می‌بود «روشنگری چيست؟»** 

 یادداشتها:  

 _*    اين مقاله نخستين‌بار در ارغنون، ش ۱۵، پاييز ۱۳۷۸، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

Michel Foucault, “What Is Critique?”, trans. Kevin Paul Geiman, in James Schmidt (ed.), What is Enlightenment?, Berkeley: University of California Press, 1996, pp. 382-98.

1)    Michel Foucault, “What Is Author?” trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon, in Language, Counter-Memory, Practice (Ithaca, 1977), 113-138. — Trans.

[برای ترجمه‌ی فارسی، رجوع شود به: ميشل فوکو، «پديدآورنده چيست؟»، ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند، در فصلنامه‌ی هنر (تابستان ۱۳۷۳)، شماره‌ی ۲۵، ص ۷۷–۳۶۱. — م.]

[برای ترجمه‌ی فارسی، رجوع شود به: ميشل فوکو، «پديدآورنده چيست؟»، ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند، در فصلنامه‌ی هنر (تابستان ۱۳۷۳)، شماره‌ی ۲۵، ص ۷۷–۳۶۱. — م.]

۲)    هنری گوئيه همايش انجمن فرانسوی فلسفه را با توضيح اين نکته افتتاح کرده  بود که فوکو به دليل ديدار طولانی‌اش از ژاپن عنوانی برای سخنش به انجمن تسليم نکرد. — مترجم انگليسی.

_**    فوکو بالاخره جرأت کرد که درباره‌ی «روشنگری چيست؟» سخن بگويد. او در ۱۹۸۳ در نخستين جلسه‌ی درسش درباره‌ی «روشنگری چيست؟» کانت سخن گفت و آن را تفسير کرد. برای ترجمه‌ی فارسی، رجوع شود به: امانوئل کانت، «روشنگری چيست؟: در پاسخ به يک پرسش» و ميشل فوکو، «درباره‌ی "روشنگری چيست؟ " کانت»، ترجمه‌ی هماين فولادپور، کلک (دی ۱۳۷۰) شماره‌ی ۲۲، ص ۶۷–۴۸. — م.  

يادداشتی درباره‌ی فوکو

محمد سعيد حنايی کاشانی

برای به دست آوردن فهم بهتر از اين گفتار لازم است شناختی اجمالی از زمينه‌ی مطالعه و مفاهيم به کار گرفته شده در آن و شيوه‌ی بحث داشته باشيم، چون اين گفتار تحقيقی است درباره‌ی نقد و روشنگری و عقلی که نقد و انتقاد را به کار می‌گيرد تا روشنگری را مستقر سازد. شيوه‌ی تحليل نيز تاريخی است و با استفاده از دو مفهوم خاص در روش‌شناسی فوکو انجام می‌گيرد: باستان‌شناسی و تبارشناسی. نيمی از اين گفتار با استفاده از روش باستان‌شناسی و نيمی ديگر با استفاده از روش تبار‌شناسی انجام شده است. اما اين دو روش چيستند؟

باستان‌شناسی يعنی کاوش و حفاری و بيرون کشيدن مصنوعات و بقايای تمدنهای بشری از زير خاک. اما، در زمينه‌ی علوم انسانی، باستان‌شناسی يعنی استفاده از روش تاريخی برای مطالعه‌ی مفاهيم و کلماتی که نخستين‌بار بر زبان انسانها جاری شدند (گفتار)، يا نخستين‌بار به صورتی به کار گرفته شدند که نتايج و آثاری از آنها به ظهور رسيد. چه نيازی اين مفاهيم را به وجود آورد؟ و اين مفاهيم تا چه اندازه به اين نياز پاسخ دادند؟ و سپس اين مفاهيم خود چه نيازها و مفاهيم تازه‌ای آفريدند؟

کلمه‌ی «نقد» (critique) در عنوان سه تا از کتابهای کانت به چشم می‌خورد و اين اصطلاح اصلاً با او شناخته و معروف می‌شود. اما در فرانسه از «انتقاد» (criticism) سخن می‌گويند. ميان اين دو چه تفاوتی است. کلمه‌ی «انتقاد» به دو معنا به کار می‌رود: سنجش دقيق (نقد) و خرده گرفتن و عيبجويی (censure). اما «نقد» فقط به معنای سنجش است و از آن عيبجويی مراد نمی‌شود. نتيجه از حيث تاريخی مهم است: فرانسويان از انتقاد بررسی دقيق و آشتی‌ناپذيرانه‌ی همه‌ی انديشه‌ها و نهادهای موجود و رضايت اساسی به رو به رو شدن با انديشه‌ها و نهادهای تازه و بهتری را مقصود داشتند که امکان داشت در جامعه‌ی موجود پديد آيد؛ در آلمان «نقد» (critique) بسيار کم‌دل‌تر بود و بيشتر به انتزاعيات عقل و قوه‌ی حکم اطلاق می‌شد تا به نهادها و در حالی که انقلاب فرانسه شيرازه‌ی حکومت اين کشور را از هم گسست، آلمانها جهان هرروزی‌شان را دست‌نخورده نگه داشتند. اما آيا نمی‌توان در تاريخ «نقد» بيشتر کاوش کرد؟ نمی‌توان پنداشت که ابتدا «نگرش انتقادی» پديد آمد، بی‌آنکه بدين نام ناميده شود؟ و بعد «انتقاد» و «نقد» مفهومی برجسته و ممتاز و مُهر جهان جديد شد؟ فوکو اين فرض را مطرح می‌کند و به تکرار می‌گويد که اين يک راه ممکن، از ميان راههای بسيار، برای تفسير تاريخ نگرش انتقادی است. اين تفسير (مبتنی بر سه رکن) به ما می‌گويد:

اولاً، روحانيت مسيحی فعاليتی انجام داد که نگرش انتقادی را ناگزير ساخت. روحانيت مسيحی خود را شبان می‌پنداشت و — برخلاف فرهنگ باستان و بيگانه با آن — خواستار آن بود که هر فردی، در هر سنی و در هر مقامی، از ابتدا تا پايان زندگی‌اش و تا خود جزئيات افعالش، بايد اجازه دهد که زير مراقبت و حکومت قرار گيرد. اين تلقی از حکومت يک فرد بر فرد ديگر به وضعيتی می‌انجامد که توصيف آن با استعانت از تعبير کانت، «کودکی و به بلوغ نرسيدن هميشگی انسان» خواهد بود. بنابراين رفته رفته انديشه‌ی انتقادی در ذهن انسانهايی که نمی‌خواستند هميشه کودک بمانند شکل گرفت. از آنجا که در قرون وسطی به نام دين حکومت می‌شد، کسانی که نمی‌خواستند به نام دين بر آنان حکومت شود يا نمی‌پذيرفتند که دين آن چيزی باشد که کليسا و تعاليم رسمی آن می‌گويد به کتاب مقدس باز می‌گشتند و می‌پرسيدند که کتاب مقدس واقعاً چه چيزی می‌گويد. بنابراين «نقد» بازگشتی بود به کتاب مقدس، پرسشی بود در خصوص نوع حقيقتی که کتاب مقدس می‌گويد، چگونگی رسيدن به اين حقيقتِ کتاب مقدس و شايد با وجود آنچه منصوص است، تا زمانی که آدمی نهايتاً به اين پرسش بسيار ساده می‌رسد: آيا کتاب مقدس حقيقت دارد؟»

رکن دوم اين تفسير اين نظر است که فردی که نمی‌خواهد بر او حکومت شود يا نمی‌خواهد بدين گونه بر او حکومت شود، «در مواجهه با حکومت و اطاعتی که حکومت می‌طلبد، مخالف با حقوق کلی و پابرجايی است که هر حکومتی — هرچه باشد، چه با پادشاه و حاکم شرع و مربی، چه با پدر خانواده مربوط باشد — می‌خواهد تن دادن به آن را الزام کند». بنابراين نقد در اينجا يعنی متوسل شدن به حقوق طبيعی يا فطری.

و بالاخره ، رکن سوم نقد عبارت است از به کار گرفتن عقل خود برای تشخيص حق از باطل و درست از نادرست. کسی که نمی‌خواهد بر او حکومت شود «نمی‌پذيرد که آنچه فردی بالادست يا مقتدر يا مرجع به او می‌گويد حق است حق باشد، يا دست کم نمی‌پذيرد که آن چيز حق است چون فردی بالادست به او می‌گويد آن حق است. چراکه او فقط در صورتی آن را می‌پذيرد که خودش می‌انديشد دلايلی که برای پذيرفتن آن دارد دلايل خوبی است».

 فوکو باستان‌شناسی «نقد» را با دادن اين توجه به پايان می‌برد که تعريفی که او از «نقد» به دست داد با تعريفی که کانت از چيزی ديگر، «روشنگری»، به دست داد تفاوت اندکی دارد. ادامه‌ی اين گفتار بحثی است درباره‌ی «روشنگری» و تبارشناسی «نقد» و «روشنگری».

تبارشناسی يافتن رابطه‌ای است که ميان شناخت و قدرت وجود دارد. چگونه قدرت شناخت ايجاد می‌کند و چگونه شناخت قدرت؟ در اينجا فوکو به مفهومی توجه می‌کند که ماکس وبر برای شناخت دوره‌ی جديد يا مدرن مورد استفاده قرار داد: عقلی‌سازی. فوکو می‌کوشد نشان دهد اين عقلی‌سازی در کشورهای مختلف اروپايی چگونه صورت گرفت و چگونه شد که اروپاييان خودشان را در برابر دو صورت مختلف از وفور قدرت يافتند: فاشيسم و استالينيسم.

X

 چهارشنبه، ۹ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است