دين و سياست^٭

هانا آرنت

[«دين و سياست»، به عنوان مقاله‌ای برای تحويل به همايش دانشگاه هاروارد، درباره‌ی اين پرسش نوشته شد که «آيا نبرد ميان جهان آزاد و کمونيسم اساساً نبردی دينی است؟» اين مقاله در مجله‌ی Confluence، دوره‌ی دوم، ش ۳، ۱۹۵۳، منتشر شد. ژول مونرو به مقاله‌ی آرنت در نامه‌ای خطاب به هنری کيسينجر، سردبير Confluence، پاسخ داد و اين پاسخ در شماره‌ی بعدی مجله، دوره‌ی دوم، ش ۴، ۱۹۵۳، منتشر شد. مونرو در نامه‌اش، با ذکر اينکه آرنت «[او] را متهم به خلط ايدئولوژی با دين می‌کند»، به نوبه‌ی خود از او به دليل ناتوانی در تعريف هريک از آنها انتقاد می‌کند. پاسخ آرنت در دوره‌ی بعدی Confluence، دوره‌ی سوم، ش ۱، ۱۹۵۴، منتشر شد.]

يکی از جنبه‌های تعجب‌آور نبرد ميان جهان آزاد و جهان تمام‌خواه تمايلی قوی به تأويل اين نبرد با واژگان دينی بوده است. به ما گفته می‌شود که کمونيسم «دين دنيوی» [”secular religion“] تازه‌ای است که جهان آزاد در برابر آن به دفاع از «نظام دينی» متعالی خويش می‌پردازد. اين نظريه لوازمی بيشتر از علت قريبش دارد و «دين» را باز به قلمرو امور عمومی- سياسی آورده است، «دينی» که از زمان جدايی کليسا و دولت تا مدتها از اين قلمرو بيرون رانده شده بود. به همين منوال، اگرچه مدافعان اين نظريه اغلب از اين امر ناآگاهند، مسأله‌ی تقريباً فراموش‌شده‌ی رابطه‌ی ميان دين و سياست را بار ديگر در دستور کار علم سياسی قرار داده‌اند.

۱

تأويل ايدئولوژيهای تازه‌ی سياسی به اديان سياسی، يا دنيوی (سکولار)، به‌طور ناسازواری، اگرچه نه شايد به‌طور اتفاقی، دنباله‌رو تقبيح مشهور مارکس در ردّ همه‌ی اديان به‌منزله‌ی ايدئولوژيهای محض بوده است. اما سرچشمه‌ی حقيقی اين نظر حتی قديمتر است. نه کمونيسم بلکه آتئيسم يا خدانشناسی نخستين «ايسمی» بود که به‌منزله‌ی دينی تازه تقبيح يا تحسين شد.[۱] اين سخن به چيزی بيش از ناسازه‌ای مزاح‌گونه شبيه نبود، و در ابتدا مقصود از آن همين بود، تا زمانی که داستايفسکی و بسياری ديگر بعد از او به آن محتوايی دادند. زيرا خدانشناسی چيزی بيش از اين ادعای نسبتاً احمقانه بود که ما قادريم وجود نداشتن خدا را اثبات کنيم؛ خدانشناسی به معنای شورش واقعی انسان عصر نو عليه خود خدا انگاشته شده بود. به قول نيچه: «اگر خدايان بودند، چگونه تاب می‌توانستم آورد که خود يکی از آنان نباشم».[۲]

توجيه دين ناميدن خدانشناسی دقيقاً مرتبط با طبيعت اعتقادات دينی در عصر دنيويت [secularity] است. از زمان پيدايش علوم طبيعی در قرن هفدهم، اعتقاد چندان کمتر از بی‌اعتقادی در معرض شک قرار نداشته است؛ نظريه‌ی مشهور کی‌يرکگور درباره‌ی جهش به اعتقادْ سََلفِ خود را در پاسکال داشت، و کی‌يرکگور، مانند پاسکال، می‌کوشيد به اين گفته‌ی دکارت پاسخ دهد که، ”De omnibus dubitandum est“، «در هرچيز شک می‌بايد کرد».[۳] آنان بر اين اعتقاد بودند که شک مطلق محال است، متناقض‌بالذات است، و نگرشی خودنابودگر است، و نامناسب برای عقل انسان، چون در اين حالت خود شک هم متعلق شک است. از نظر کی‌يرکگور، شک «با دانش از پا در نمی‌آيد بلکه با اعتقاد از پا درمی‌آيد، درست بدان سان که اعتقاد شک را به جهان آورده است».[۴] اعتقاد عصر نو، اعتقادی که از شک به اعتقاد جهيده است، و خدانشناسی عصر نو، خدانشناسيی که از شک به بی‌اعتقادی جهيده است، در اين امر اشتراک دارند: هردو در دنياگرايی معنوی عصر نو [modern spiritual secularism] ريشه دارند و اين دنياگرايی سردرگميهای ذاتی خود را با راه حلی خشن به يک باره تا ابد حل کرده است. در حقيقت، شايد که جهش به اعتقاد بيشتر ايمان اصيل را سست کرده است تا استدلالهای معمولاً کليشه‌ای روشنگران [enlighteners] حرفه‌ای يا استدلالهای عوامانه‌ی خدانشناسان حرفه‌ای. جهش از شک به اعتقاد جز با شک کردن به اعتقاد امکان نداشت، و لذا زندگانی دينی خود آغاز به فرض اين تنش عجيب ميان شک کفرآميز خدانشناسانه و اعتقاد کرد و اين تنش را ما از شاهکارهای روان‌شناختی و بزرگ داستايفسکی می‌شناسيم.

جهان ما از حيث معنوی جهانی دنيوی يا سکولار است، دقيقاً، به اين دليل که جهانی توأم با شک است. اگر به‌طور جدی قصد داريم دنيويت [secularity] را از ميان برداريم، می‌بايد علم جديد و دگرگوگونی جهان به دست آن را از ميان برداريم. علم جديد مبتنی بر فلسفه‌ی شک است، و لذا اين علم متمايز از علم قدماست، علمی که مبتنی بر فلسفه‌ی thaumadzein، يا حيرتی است که در آن آنچه هست هست آنچه هست. ما به جای آنکه از معجزات عالمی به شگفت درآييم که خود را در ظهورش برای حواس و عقل انسان آشکار می‌کند، بدگمان می‌شويم که اشياء شايد آنچه می‌نمايند نباشند. تنها وقتی به ادراکات حس‌مان بی‌اعتماد شديم می‌توانيم کشف کنيم که برخلاف هرتجربه‌ی روزانه‌ی ما زمين به دور خورشيد می‌چرخد. از اين بی‌اعتمادی اساسی به نمودها، اين شک که نمود حقيقت را آشکار می‌کند، دو نتيجه‌ی اساساً متفاوت می‌توان گرفت: يأس پاسکال مبنی بر آنکه «حس با نمودهای کاذب عقل را به خطا می‌اندازد» [les sens abusent la” raison par de fausses apparences”] [۵]، که از آن «تصديق بيچارگی انسان بدون خدا»[۶] نتيجه می‌شود، يا تأييد پراگماتيک علمی جديد مبنی بر آنکه حقيقت خود به هيچ وجه آشکار نيست بلکه، بيشتر، روند دائماً در تغيير الگوهای فرضيه‌های کاراست.

در برابر اين خوش‌بينی علمی که می‌بايد فرض کند که پرسش وجود خدا با امکانهای (مسلماً) محدود قوه‌ی شناخت انسان نامتناسب است، اين بصيرت دينی عصر نو قرار می‌گيرد که هيچ شک و هيچ فرضيه‌ی کارايی پاسخی خرسندکننده به معمای طبيعت عالم و معمای تشويش‌برانگيزتر وجود خود انسان نمی‌دهد. اما اين بصيرت تنها بار ديگر عطش شناخت خود انسان را آشکار می‌کند و همين شکست بنيادی ايمان در توان آشکارسازی حقيقت نمود است که در اساس جهان نو قرار دارد، چه به صورت وحی الهی باشد و چه به صورت وحی طبيعی. خصلت دينی شک نو هنوز در اين بدگمانی مسيحی حاضر است که روحی شيطانی، و نه مشيت الهی، برای عطش انسان به شناخت حدودی می‌گذارد، و موجودی برتر می‌تواند ما را عمداً فريب دهد.[۷] اين بدگمانی تنها می‌تواند از ميلی بسيار شديد به امنيت برخيزد[۸] که انسانها فراموش می‌کنند که آزادی انديشه‌ و عمل انسان، همان طور که کانت به‌طور فلسفی اثبات کرد، تنها در زير شرايط شناخت نامطمئن و محدود ممکن است.

اعتقاد دينی عصر نو متمايز از ايمان محض است چون «اعتقاد به شناختن» آن کسانی است که شک می‌کنند که شناخت اصلاً ممکن است. شايان ذکر است که نويسنده‌ی بزرگی که شخصيتهای داستانی بسياری را به ما معرفی کرد، تنها در شخصيت ابله بود که می‌توانست چهره‌‌ای از ايمان حقيقی را نشان دهد که گويای تنش دينی عصر نو ميان اعتقاد و شک باشد. انسان دينی عصر نو متعلق به همان جهان سکولار يا دنيوی است که مخالف خدانشناس او، دقيقاً به اين دليل که او در اين جهان «ابله» نيست. مؤمن عصر نو که نمی‌تواند تنش ميان شک و اعتقاد را تحمل کند بی‌درنگ يکپارچگی و ژرفای اعتقاد خود را از دست می‌دهد. توجيه ناسازه‌ی آشکار خدانشناسی را دين خواندن، به‌طور مختصر، برگرفته از آشنايی ذهنی بزرگترين متفکران دينی عصر نو — پاسکال، کی‌يرکگور، داستايفسکی — با تجربه‌ی خدانشناسی است.

اما پرسش ما اين نيست که آيا ما در دين خواندن کمونيسم حق داريم از همان واژه‌ای استفاده کنيم که هم برای مؤمنان و هم برای کافران به کار می‌رود، بلکه اين است که آيا ايدئولوژی کمونيستی متعلق به همان مقوله و همان سنت شک و سکولاريسم است که به دين دانستن خدانشناسی چيزی بيش از موجه بودنی صوری‌ می‌بخشد. و البته اين چنين نيست. خدانشناسی يک ويژگی حاشيه‌ای کمونيسم است، و اگر کمونيسم وانمود می‌کند که قانون تاريخ را می‌شناسد، اين قانون را به همان گونه به تاريخ نسبت نمی‌دهد که «مؤمنان اديان معهود و مألوف [آن را] به خدا نسبت می‌دهند».[۹]

کمونيسم، به‌منزله‌ی ايدئولوژی، گرچه از جمله چيزهايی که انکار می‌کند وجود خدايی متعالی است، با خدانشناسی يکی نيست. کمونيسم هرگز سعی نمی‌کند به‌طور مشخص به پرسشهای دينی پاسخ دهد، بلکه اطمينان می‌دهد که هواداران تربيت‌يافته با ايدئولوژی او هرگز چنين پرسشهايی را مطرح نخواهند کرد. ايدئولوژيهايی که همواره از تبيين جنبش تاريخ بحث می‌کنند نيز همان نوع از تبيينی را به دست نمی‌دهند که خداشناسی به دست می‌دهد. خداشناسی از انسان به‌منزله‌ی موجودی معقول بحث می‌کند که پرسشهايی می‌پرسد و عقل او نيازمند سازگاری است، حتی اگر از او انتظار برود به چيزی اعتقاد داشته باشد که ورای عقل است. يک ايدئولوژی، و کمونيسم در صورت سياسی مؤثرش بيش از هر ايدئولوژی ديگر، از انسان چنان بحث می‌کرد که گويی سنگی در حال سقوط بود و به او استعداد آگاهی و بنابراين توانايی مشاهده‌ی قوانين جاذبه‌ی نيوتن، در همان حال سقوط، بخشيده شده بود. اين ايدئولوژی تمام‌خواه را دين ناميدن تنها تمجيدی يکسره ناشايست نيست، بلکه ناديده گرفتن اين امر نيز هست که بلشويسم، گرچه از درون تاريخ غرب باليد، ديگر به همان سنت شک و دنيويت تعلق ندارد، و آموزه‌ی آن و نيز اعمالش مغاکی تمام عيار ميان جهان آزاد و بخشهای تمام‌خواه جهان گشوده است.

تا همين سالهای اخير تمامی اين مطلب چيزی بيش از منازعه‌ای در اصطلاح نبود، و استفاده از اصطلاح «دين سياسی» برای جنبشهای سياسی صريحاً ضددينی چيزی بيش از بازی با لفظ نبود.[۱۰] برخی هواداران ليبرال، دقيقاً به اين دليل که نفهميدند در «تجربه‌ی بزرگ و تازه‌»ی روسيه چه می‌گذشت، به‌ويژه علاقه‌مند به اين اصطلاح بودند. تا اندازه‌ای بعدها بود که کمونيستهای ناراضی از اين اصطلاح برای بُت ساختن جنازه‌ی لنين به دست استالين يا انعطاف‌ناپذيری نظريه‌ی بلشويک سود جستند که به نظر می‌آمد يادآور روشهای «مَدْرسی قرون وسطی» بود. اما به‌تازگی اصطلاح «دين سياسی يا سکولار» را دو گرايش کاملاً متمايز در انديشه و رويکرد اختيار کرده‌اند. نخست رويکردی تاريخی وجود دارد که از نظر آن دين سکولار به‌طور کاملاً تحت‌اللفظی دينی است که از درون دنيويت معنوی جهان روزگار خود ما می‌بالد و لذا کمونيسم تنها ريشه‌ای‌ترين روايت از يک «بدعت حلولی» [”immanentist heresy“] است.[۱۱] و دوم رويکرد علوم اجتماعی است که در آنها از دين و ايدئولوژی دقيقاً به يک نحو بحث می‌شود چون در اين علوم اعتقاد بر اين است که کمونيسم (يا ناسيوناليسم يا امپرياليسم و غيره) برای هواداران‌شان همان «وظيفه»ای را انجام می‌دهد که فرقه‌های مذهبی در جامعه‌ای آزاد انجام می‌دهد.

۲

امتياز بزرگ رويکرد تاريخی تصديق آن است مبنی بر اينکه سلطه‌ی تمام‌خواه صرفاً حادثه‌ای کاوش‌پذير در تاريخ غرب نيست و از ايدئولوژيهای آن می‌بايد برحسب فهمی که آنها از خود دارند و انتقادی که از خود می‌کنند بحث کرد. قصورهای مشخص اين رويکرد در بدفهمی‌‌های مضاعف نسبت به طبيعت دنياگرايی يا سکولاريسم و جهان دنيوی يا سکولار قرار دارد.

سکولار، ابتدائاً، معنايی سياسی و نيز معنوی [spiritual] دارد و اين دو ضرورتاً يکی نيستند. سکولاريسم، از حيث سياسی، دقيقاً بدان معناست که اعتقادات و نهادهای دينی هيچ آمريت و ولايت الزام‌آور عمومی ندارند و، به عکس، زندگانی سياسی نيز هيچ گونه حرمت دينی ندارد.[۱۲] اين معنا از سکولاريسم پرسش مهم از منبع آمريت و ولايت «ارزشها»ی معهود ما و منبع قوانين و رسوم و معيارهای ما برای قضاوت را پيش می‌کشد، اموری که قرنها دين بدانها حرمت بخشيده بود. اما بيعت طولانی ميان دين و آمريت و ولايت ضرورتاً اثبات نمی‌کند که مفهوم آمريت و ولايت [authority] خود دارای طبيعتی دينی است. به عکس، به گمان من محتملتر آن است که ولايت، تا آنجا که مبتنی بر سنت است، خود دارای خاستگاه رومی است و کليسا تنها وقتی آن را به انحصار خود درآورد که وارث سياسی و نيز معنوی شاهنشاهی روم شد. بی‌شک يکی از بحرانهای عمده‌ی روزگار ما از هم پاشيدن هر ولايت و رشته‌ی گسسته‌ی سنت ماست، اما از اين امر نتيجه نمی‌شود که اين بحران در وهله‌ی نخست دينی است يا خاستگاه دينی دارد. حتی ضرورتاً حاکی از بحران ايمان معهود و مألوف نيز نيست، گرچه آمريت و ولايت کليساها را نيز تا آنجا که آنها نهادهای عمومی هستند، و از جمله چيزهای ديگری که هستند، به خطر انداخته است.

بدفهمی دوم، به گمان من، آشکارتر و مربوط‌تر به بحث ماست. مفهوم آزادی (و اين در وهله‌ی نخست نبردی است ميان جهان آزاد و تمام‌خواهی) يقيناً دارای خاستگاه دينی نيست. برای توجیه تأويل و تفسيری از نبرد برای آزادی به‌منزله‌ی امری اساساً دينی کافی نخواهد بود اثبات شود که آزادی با «نظام دينی» روزگار ما سازگار است. و اين امر در حقيقت دشوار خواهد بود، با وجود «آزادی انسان مسيحی» لوتر. آزاديی که مسيحيت برای جهان به ارمغان آورد آزادی از سياست بود، آزادی بيرون بودن و بيرون ماندن از قلمرو جامعه‌ی دنيوی يا سکولار نيز، چيزی که جهان باستان نشنيده بود. برده‌ی مسيحی، تا آنجا که مسيحی بود، اگر تنها خود را از تعلقات دنيوی آزاد نگه می‌داشت انسانی آزاد باقی می‌ماند. (اين نيز دليل اين است که چرا کليساهای مسيحی می‌توانستند نسبت به مسأله‌ی بردگی اين قدر بی‌اعتنا باقی بمانند در حالی که به آموزه‌ی برابری همه‌ی انسانها در پيشگاه خدا به سرعت چنگ می‌انداختند.) بنابراين نه برابری مسيحی و نه آزادی مسيحی هرگز امکان نداشت به ذات خود به مفهوم «حکومت مردم، به دست مردم، برای مردم» يا به هر تعريف نو ديگری از آزادی سياسی بينجامد. يگانه علاقه‌ا‌ی که مسيحيت به حکومت دنيوی دارد حمايت از آزادی خودش است، تا سعی کند که قدرتهای دنيوی اجازه‌ی آزادی از سياست را در کنار ديگر آزاديها بدهند. اما جهان آزاد از آزادی اين معنا را مراد نمی‌کند که «آنچه از قيصر است به قيصر دهيد و آنچه از خداست به خدا»، بلکه اين معنا را مراد می‌کند که اکنون همه حق دارند به آن اموری دست بيندازند که زمانی حق قيصر بود. خود همين امر که ما، تا آنجا که به زندگانی عمومی‌مان مربوط است، بيشتر نگران آزادی هستيم تا نگران هرچيز ديگری، اثبات می‌کند که ما در زندگانی عمومی در جهانی دينی زندگی نمی‌کنيم.[۱۳]

اين امر که نظامهای کمونيستی نهادهای دينی را از ميان می‌برند و اعتقادات دينی را همراه با بسياری ديگر از انجمنهای اجتماعی و معنوی با داشتن مختلف‌ترين نگرشها نسبت به دين تعقيب می‌کنند تنها يک روی ديگر همين مطلب است. در کشوری که در آنجا حتی باشگاههای شطرنج يک روزه بايد نابود شده باشند و به شيوه‌ای بلشويکی دوباره سر از گور بردارند، چون «شطرنج بازی کردن از برای خود شطرنج» به‌منزله‌ی به چالش طلبيدن ايدئولوژی رسمی است، تعقيب دين را نمی‌توان به‌درستی به انگيزه‌های دينی به‌طور اخص نسبت داد. شواهدی که ما درباره‌ی آزارها و پيگردهای موجود در کشورهای تمام‌خواه در اختيار داريم بر اين ادعای به‌کرات شنيده‌شده گواهی نمی‌دهد که دين بيش از هر فعاليت آزاد و معنوی ديگری برای نظام حاکم نخستين چالش احساس شده است. يک تروتسکيست در دهه‌ی سی يا يک تيتويست در اواخر دهه‌ی چهل يقيناً در قلمرو زير سلطه‌ی شوروی بيش از کشيشی کاتوليک يا پروتستان جان و زندگانی‌اش در خطر بود. اگر متدينان روی هم رفته غالباً بيش از غيرمؤمنان آزار و پيگرد شدند، صرفاً به دليل اين است که آنان سخت‌تر «متقاعد» می‌شدند.

کمونيسم، در واقع، به دقت اجتناب می‌کند که با دين اشتباه گرفته نشود. وقتی کليسای کاتوليک به‌تازگی تصميم گرفت که کمونيستها را از امت مسيح طرد کند، به دليل ناسازگاری آشکار کمونيسم با تعاليم مسيحی، از جانب کمونيستها هيچ حرکت متناظری رخ نداد. يقيناً، از ديدگاه فرد مسيحی اين جنگی دينی است، درست به همان گونه که برای فيلسوف جنگی برای فلسفه است. اما، برای کمونيسم، چيزی از اين دست نيست. اين جنگی است عليه جهانی که در آن همه‌ی اين چيزها، دين آزاد، فلسفه‌ی آزاد، هنر آزاد و الخ به هيچ وجه ممکن نيست.

۳

رويکرد علوم اجتماعی به يکی دانستن ايدئولوژی و دين به‌منزله‌ی چيزهايی که از حيث کارکرد هم‌ارزند در بحث کنونی به اهميت بيشتری رسيده است. اين رويکرد مبتنی بر اين فرض بنيادی علوم اجتماعی است که اين علوم هيچ‌گاه کاری به جوهر پديداری تاريخی و سياسی، مانند دين، يا ايدئولوژی، يا آزادی، يا تمام‌خواهی، ندارند بلکه تنها به کارکردی که اين پديدار در جامعه دارد توجه می‌کنند. دانشمندان اجتماعی خود را با توجه به اين امر به درد سر نمی‌اندازند که هردو طرف نبرد، جهان آزاد و نيز فرمانروايان تمام‌خواه، از اينکه نبرد خود را دينی بنامند خودداری کرده‌اند و بر اين اعتقادند که «به‌طور عينی» می‌توانند دريابند که آيا کمونيسم دينی تازه هست يا نيست و آيا جهان آزاد در حال دفاع از نظام دينی‌اش هست يا نيست، و اين بدون بذل توجه به آن چيزی است که هر طرف بايد بگويد. در هر دوره‌‌ی قبلی اين خودداری برای پذيرفتن هر طرف به زبان خودش، تو گويی امری عادی بود که آنچه اين منابع خود می‌گويند تنها می‌تواند گمراه‌کننده از کار درآيد، گيريم دست کم به نظر می‌آمد که کاملاً غيرعلمی خواهد بود.

پدر روشهای علوم اجتماعی مارکس است. او نخستين کسی بود که به‌طور نظاموار — و نه فقط با اين آگاهی طبيعی که سخن می‌تواند حقيقت را بپوشاند و نيز آشکار کند — به تاريخ در مقام آشکارکننده‌ی خود در گفته‌های سياستمداران بزرگ، يا تجليات فکری و معنوی يک دوره نگريست. او از اينکه به ارزش ظاهری هريک از آنها اعتنا کند خودداری کرد و آنها را به‌منزله‌ی نماهای «ايدئولوژيکی»ای تقبيح کرد که نيروهای حقيقی تاريخی خودشان را پشت سر آنها پنهان می‌کنند. او بعدها آن را «روبنای ایدئولوژيکی» ناميد، اما او اين کار را با حکم در خصوص جدی نگرفتن «آنچه مردمان می‌گويند» آغاز نکرد، بلکه تنها در خصوص «انسانهای واقعی و اهل عمل» حکم کرد که انديشه‌هايشان «بازتابها و پژواکهای ايدئولوژيکی روند زندگانی‌شان» است.[۱۴] بنابراين، او از ميان همه‌ی مادی‌نگرها نخستين کسی بود که دين را چيزی بيش از خرافه‌ی صرف يا معنوی شدن تجربه‌های ملموس انسانی تأويل کرد، و آن را پديداری اجتماعی دانست که در آن انسان «زير سلطه‌ی محصول سر خودش است همچنانکه در توليد سرمايه‌داری زير سلطه‌ی محصول دست خودش است».[۱۵] دين برای او به يکی از ايدئولوژيهای ممکن تبديل شده بود.

يقيناً، علوم اجتماعی عصر کنونی از مارکسيسم باليده است؛ اين علوم ديگر در پيشداوری مارکسی به طرفداری از «ايدئولوژی» خود او سهيم نيستند. در واقع، از زمان ايدئولوژی و يوتوپيای کارل مانهايم، اين علوم عادت کرده‌اند گستاخ سخن بگويند و به مارکسيستها بگويند که مارکسيسم نيز ايدئولوژی است. اما، به همين منوال، اين علوم حتی آن درجه از آگاهی را برای تفاوت جوهری که برای مارکس و انگلس هنوز امری عادی بود از دست داده‌اند. انگلس هنوز می‌توانست عليه آن کسانی اعتراض کند که در روزگار او خدانشناسی را دين می‌ناميدند و بگويد اين سخن به همان اندازه معنا دارد که شيمی را کيميايی بدون حجرالفلاسفه دانستن.[۱۶] تنها در روزگار ماست که آدم حق دارد کمونيسم را دين بنامد بی‌آنکه حتی درباره‌ی زمينه‌ی تاريخی آن بينديشد و بی‌آنکه حتی بپرسد دين عملاً چيست، و آيا وقتی دينی بدون خداست آيا اصلاً چيزی هست.

به علاوه، در حالی که وارثان غيرمارکسيست مارکسيسم به خصلت ايدئولوژيکی مارکسيسم پی برده‌اند و بدين ترتيب، به نحوی، زرنگتر از خود مارکس شده‌اند، آنان مبنای فلسفی نوشته‌های خود مارکس را فراموش کرده‌اند و اين مبنا را برای نوشته‌های خودشان نگه داشته‌اند چون روشهای آنان از آن نوشته‌ها سرچشمه می‌گيرد و تنها در چارچوب آنها معنا دارد.

بی‌رغبتی مارکس به جدی پنداشتن «آنچه هردوره درباره‌ی خود می‌گويد و خيال می‌کند هست» برگرفته از اعتقاد او به اين امر بود که کنش سياسی در وهله‌ی نخست خشن بود و اين خشونت مامای تاريخ بود.[۱۷] اين اعتقاد ناشی از وحشيگری بی‌دليل خلق و خويی انقلابی نبود، بلکه در فلسفه‌ی تاريخ مارکس جای خود را داشت، فلسفه‌ای که بر اين اعتقاد بود که تاريخ، که انسانها در حالت آگاهی کاذب، يعنی در حالت ايدئولوژيها، آن را به عمل درآورده بودند، می‌تواند با آگاهی کامل از آنچه آنان دارند انجام می‌دهند به دست انسانها ساخته شود. دقيقاً همين جنبه‌ی انسان‌گرايانه‌ی تعاليم مارکس است که او را به تأکيدش بر خصلت خشن کنش سياسی می‌رساند: او ساختن تاريخ را برحسب مصنوع‌سازی ديد؛ انسان تاريخی در نزد او در وهله‌ی نخست «انسان ابزارساز» [homo faber] بود. مصنوع‌سازی همه‌ی اشياء انسان‌ساخته ضرورتاً حاکی از خشونتی انجام شده بر ماده‌ای بود که ماده‌ی اساسی شیء مصنوع است. هيچ ميزی بدون کشتن درختی ساخته نمی‌شود.

مارکس، مانند همه‌ی فيلسوفان جدی از زمان انقلاب فرانسه، با اين معمای مضاعف رو به رو شد که عمل انسان، در تمايز از مصنوع‌سازی و توليد، همواره به‌ندرت دقيقاً به آن چيزی می‌رسد که قصد دارد، چون در چارچوبی از «اراده‌های بسياری که در جهات مختلف عمل می‌کنند» عمل می‌کند،[۱۸] و اين نکته که مجموع اعمال ثبت‌شده‌ای که ما تاريخ می‌ناميم با اين وصف به نظر می‌آيد معنا دارد. اما او از پذيرفتن راه حل اسلاف بلافصل خود خودداری کرد که در «نيرنگ طبيعت» (کانت) يا «مکر عقل» (هگل) «امدادگری غيبی» [deus ex machina] را در امور انسانی وارد کرده بودند. او به جای اين کار پيشنهاد کرد که اين معما را با تفسير و تأويل کل قلمرو معنای تبيين‌پذير به‌منزله‌ی «روبنا»ی فعاليت مولد و ابتدايی‌تر تبيين کنيم، فعاليتی که در آن انسان سرور توليدات خود است و آنچه را انجام می‌دهد می‌شناسد. اين تاکنون تبيين‌پذير در تاريخ اکنون به‌منزله‌ی بازتاب معنايی ديده شده بود که همان اندازه به يقين توليدی انسانی بود که توسعه‌ی فنی جهان. کل مسأله‌ی انسانی‌سازی امور سياسی – تاريخی در نتيجه اين بود که چگونه سرور افعال‌مان شويم، همان‌طور که سرور توانايی توليدمان هستيم، يا، به عبارت ديگر، چگونه تاريخ را همان طور «بسازيم» که چيزهای ديگر را می‌سازيم. وقتی اين امر از طريق پيروزی پرولتاريا حاصل شد ما ديگر نيازی به ايدئولوژيها نداريم — ايدئولوژيهايی که توجيه خشونت ماست، چون اين عنصر خشن در دستان ما خواهد بود: خشونت بدين طريق مهارشده و خطری بيشتر از کشتن درختی برای ساختن يک ميز نخواهد داشت. اما تا آن هنگام همه‌ی افعال سياسی، احکام حقوقی، و انديشه‌های معنوی انگيزه‌های نهانی جامعه‌ای را می‌پوشانند که تنها وانمود می‌کند به‌طور سياسی عمل می‌کند اما در واقع «تاريخ را می‌سازد»، گرچه به نحوی ناآگاه، يعنی غيرانسانی.

نظريه‌ی مارکس درباره‌ی روبنای ايدئولوژيکی، مبتنی بر تمايز «ميان آنچه کسی وانمود می‌کند باشد و آنچه واقعاً هست»، و بی‌اعتنايی ملازم با آن برای کيفيت افشاکننده‌ی حقيقت گفتار يکسره مبتنی بر اين يکی دانستن کنش سياسی با خشونت است. زيرا خشونت در حقيقت يگانه نوع کنش انسانی است که بنا به تعريف صامت است و نه به ميانجی کلمات است و نه از طريق کلمات به عمل درمی‌آيد. ما، در همه‌ی انواع ديگر کنش، سياسی يا غيرسياسی، با گفتار عمل می‌کنيم و گفتار ما کنش است. در زندگانی سياسی عادی اين رابطه‌ی نزديک ميان کلمات و افعال تنها با خشونت جنگ گسسته می‌شود و آن گاه، اما فقط آن گاه، هيچ چيز ديگر به کلمات متکی نيست و همه‌چيز به بيرحمی صامت سلاحها متکی است. بنابراين دستور کارهای جنگ هميشه حلقه‌ای ناخوشايند از بی‌صداقتی دارد: در اينجا کلمات به «صرف حرف» تبديل می‌شوند و ديگر هيچ توانايی برای عمل ندارند و همه می‌دانند که عمل از قلمرو سخن بيرون رفته است. اين «صرف حرف»، حرفی که چيزی جز توجيه يا بهانه‌ای برای خشونت نيست، همواره در برابر بی‌اعتمادی بی‌دفاع بوده و صرفاً «ايدئولوژيکی» شمرده شده است. در اينجا جست و جو برای انگيزه‌های نهانی يکسره موجه است، همچنانکه مورخان از زمان توکوديدس به اين کار شهرت دارند. به طور نمونه، دين در جنگ دينی همواره در معرض اين خطر بزرگ بوده است که به معنای مارکسی به «ايدئولوژی» تبديل شود، يعنی، بهانه‌ای صرف و توجيهی برای خشونت. همين امر، تا اندازه‌ای، در خصوص همه‌ی علل جنگ نيز صادق است.

اما تنها بر اساس اين فرض که هر تاريخی اساساً تخاصم ميان طبقات است و تنها می‌تواند با خشونت حل شود و اين فرض که عمل سياسی ذاتاً «خشن» است و طبيعت حقيقی خود را منافقانه می‌پوشاند، اگر چنين تعبيری روا باشد، جز در اثنای جنگها و انقلابهايی که به پا می‌کند، ما حق داريم اين تأويل از خود را بی‌ربط بينگاريم. اين امر به نظر من می‌رسد که اساس ناديده گرفتن آن چيزی است که جهان آزاد و کمونيسم درباره‌ی خودشان می‌گويند.

۴

اگر به همين مسأله از ديدگاهی صرفاً علمی بنگريم، به نظر واضح می‌آيد که يک دليل برای رسمی‌سازی مقولات علوم اجتماعی همين ميل از حيث علمی قابل فهم برای یافتن قواعد کليی است که می‌تواند رخدادهای همه‌ی اعصار و انواع را ذيل خود بگنجاند. اگر ما بخواهيم به تأويل انگلس از مارکس اعتماد کنيم، مارکس نيز به اين معنای صرفاً علمی پدر علوم اجتماعی بود. او نخستين کسی بود که به مقايسه‌ی علوم طبيعی با علوم انسانی پرداخت و همزمان با [اوگوست] کنت «علم اجتماعی» را رشته‌ای فراگير پنداشت، «جامع علوم به اصطلاح تاريخی و فلسفی»،[۱۹] رشته‌ای که همان معيارهای علم طبيعی را خواهد داشت و مطابق با آنها رفتار خواهد کرد. «ما تنها در طبيعت زندگی نمی‌کنيم بلکه در جامعه‌ی بشری نيز زندگی می‌کنيم»[۲۰] و جامعه بنابراين بايد همچون طبيعت به روی همان روشها و قواعد پژوهش باز باشد. تأکيد بر خصلت تکميلی طبيعت و جامعه زين پس اساس مقولات صوری و غيرتاريخيی را شکل داد که شروع به حاکم شدن بر علوم تاريخی و اجتماعی کرد.

چنين مقولاتی تنها شامل «نبرد طبقاتی» مارکس نبود، که تصور می‌شد قانون توسعه‌ی تاريخی است، درست به همان گونه که قانون بقای اصلح داروين قانون توسعه‌ی طبيعی بود،[۲۱] بلکه به‌طور تازه‌تر شامل «چالش و پاسخ» توينبی يا «سنخهای مثالی» ماکس وبر نیز بود، البته بدان گونه که امروز از آنها استفاده می‌شود، نه بدان گونه که خود ماکس وبر از آنها استفاده می‌کرد. چنان می‌نمايد که گويی «اديان سياسی يا سکولار» تازه‌ترين افزوده است، تا آنجا که اين اصطلاح، گرچه در آغاز برای جنبشهای تمام‌خواه در نظر گرفته شد، اکنون عموميت يافته است و حالا برای در بر گرفتن طيفی وسيع از رخدادها استفاده می‌شود، رخدادهايی پراکنده در زمان و نيز در مکان.[۲۲]

علم اجتماعی خاستگاه خود را به آرزوی يافتن «علم تحصلی تاريخ» مدیون است که می‌توانست حريف علم تحصلی طبيعت باشد.[۲۳] «علم تحصلی تاريخ»، به دليل اين خاستگاه اشتقاقی، تنها طبيعی است که  همواره به ياد داشته باشد که يک مرحله در پشت سر علم طبيعی است که الگوی بزرگش بود. بدين ترتيب، دانشمندان طبيعی امروز می‌دانند که آنچه دانشمندان اجتماعی هنوز کشف نکرده‌اند اين است که تقريباً هر فرضيه‌ای که آنان با آن به طبيعت نزديک می‌شوند تا اندازه‌ای نتايج تحصلی بيرون می‌آورد و انعطاف‌پذيری رخدادهای مشاهده‌شده آن قدر بزرگ به نظر می‌آيد که آنان همواره پاسخی محتمل به انسان می‌دهند. توگویی در همان لحظه‌ای که انسان پرسشی در برابر طبيعت می‌گذارد همه‌چيز شتاب می‌کند تا خود را مطابق با پرسش او دوباره مرتب کند. روزی می‌آيد که دانشمندان اجتماعی از ترس‌شان کشف خواهند کرد که اين امر حتی در رشته‌ی خودشان صادقتر است و هيچ‌چيزی وجود ندارد که نتوان آن را اثبات کرد و بسيار اندک است چيزی که بتوان ابطال کرد و تاريخ خود را راحت و منسجم ذيل مقوله‌ی «چالش- و- پاسخ» يا منطبق با «سنخهای مثالی» مرتب می‌کند چنانکه خود را ذیل مقوله‌ی نبردهای طبقاتی مرتب کرد. هيچ دليلی وجود ندارد که چرا همين تبعيت را نبايد در هنگامی نشان داد که با اصطلاح اديان سکولار يا دنيوی به تاريخ روی آورده شد.

مثال را‌حت‌تری بزنيم، ماکس وبر سنخ مثالی خود از «رهبر فرهمند» را از روی الگوی عيسی ناصری بريد؛ شاگردان کارل مانهايم در اطلاق همين مقوله به هيتلر هيچ مشکلی نديدند.[۲۴] از ديدگاه دانشمند اجتماعی، هيتلر و عيسی [ع] يکی بودند چون آنان کارکرد اجتماعی يکسانی را متحقق کردند. بديهی است که چنين نتيجه‌گيری‌ای تنها برای کسانی ممکن است که از گوش دادن به آنچه عيسی يا هيتلر گفته‌اند خودداری می‌کنند. اکنون به نظر می‌آيد که درباره‌ی واژه‌ی «دين» هم چيزی مشابه اتفاق افتاده است. هيچ تصادفی نيست، بلکه از ذات خود اين گرايش است که اديان را همه‌جا بدين گونه می‌بينند، چنانکه يکی از هواداران برجسته‌‌ی اين گرايش در يادداشتی در حاشيه‌ی کتاب خود اين کشف حيرت‌انگيز يکی از همکارانش را با تأييد نقل می‌کند «که خدا نه تنها موجودی است که دير وارد دين شده است باکه ورود او به دين نيز ضرورتی نداشت».[۲۵] در اينجا خطر کفرگويی، همواره مندرج در ذات واژه‌ی «دين دنيوی»، خود را آزادانه نشان می‌دهد. اگر اديان دنيوی يا سکولار به اين معنا ممکن‌اند که کمونيسم «دينی بدون خداست»، پس ما ديگر صرفاً در جهانی دنيوی زندگی نمی‌کنيم که دين را از امور عمومی کنار گذاشته است، بلکه در جهانی زندگی می‌کنيم که حتی خدا را از دين نيز حذف کرده است — چيزی که مارکس و انگلس نيز به ناممکن بودن آن باور داشتند.[۲۶]

انکارناپذير است که اين کارکردسازی جوهرزدايانه [desubtantializing functionalization]ی مقولات ما پديداری مجزا نيست که در برج عاج انديشه‌ای عالمانه در حال رخ دادن باشد. اين پديدار دقيقاً مرتبط با کارکردسازی روزافزون جامعه‌ی ما، يا، دقيقتر، مرتبط با اين امر است که انسان عصر نو به‌طور روزافزون به کارکرد صرف جامعه تبديل می‌شود. جهان تمام‌خواه و ايدئولوژيهای آن بازتاب‌دهنده‌ی جنبه‌ی ريشه‌ای سکولاريسم يا خدانشناسی نيست؛ آنها بازتاب جنبه‌ی ريشه‌ای کارکردسازی انسانهايند. روشهای سلطه‌ی آنها مبتنی بر اين فرض است که انسانها می‌توانند مشروط باشند چون آنان تنها کارکردهای نيروهای طبيعی يا تاريخی برتری‌اند. خطر اين است که ما می‌توانيم همه درست و حسابی در راه‌ تبديل شدن‌مان به اعضای آنچه مارکس هنوز با اشتياق «انسانيت متعلق به جامعه‌» (gesellschaftliche Menschheit) می‌نامد باشيم. ديدن اين امر مايه‌ی شگفتی است که چگونه اغلب همان کسانی که با شور و شوق با «تعلق يافتن وسايل توليد به جامعه» [”socialization of the means of production“] مخالفت می‌کنند نادانسته به جامعه‌سازگاری [socialization] بسيار خطرناکتر انسان کمک و از آن حمايت می‌کنند.

۵

در اين فضای منازعات اصطلاح‌شناختی و سوء ‌تفاهم‌های متقابل پرسش بنيادی در خصوص رابطه‌ی ميان دين و سياست بسيار مبهم و نامتمايز می‌شود. برای تقرب به آن، شايد ملاحظه‌ی سکولاريسم از جنبه‌ی سياسی آن، جنبه‌ی غيرمعنوی فقط، خوب باشد و بپرسيم کدام عنصر دينی در گذشته آن‌قدر از حيث سياسی با آن مرتبط بود که تأثير بی‌واسطه‌اش را در حيات سياسی ما از دست داد؟ يا، به طريقی ديگر بپرسيم، کدام عنصر مشخصاً سياسی در دين معهود و مألوف بود؟ توجيه اين پرسش در اين امر نهفته است که جدايی سپهرهای عمومی و دينی از زندگی که ما سکولاريسم می‌ناميم صرفاً سياست را از دين به‌طور عام جدا نمی‌کند بلکه به‌طور بسيار مشخص از اعتقادات مسيحی نيز جدا می‌کند. و اگر يکی از علل عمده‌ی سردرگمی‌های زندگانی عمومی کنونی همين دنيويت [secularity] آن است، پس دين مسيحی بايد واجد عنصر سياسی نيرومندی باشد که از دست رفتن آن خود خصلت وجود عمومی [public existence] ما را تغيير داده است.

يک اشاره‌ی مقدماتی شايد گفته‌ی به‌طور نامعمول خام و عاميانه‌ی شاهی باشد که بدجوری ترسيده بود، شاهی که از آشوبهای ۱۸۴۸ هراسناک شده بود فرياد زد، «مردم نبايد اجازه دهند دين‌شان بر باد رود». اين شاه نشان داد که از قدرت دنيوی اعتقاد‌ات مسيحی مطمئن است، و اين سخن کاملاً شگفت‌آور است اگر به ياد آوريم که مسيحيان و غيرمسيحيان به مانند هم اعتقادات مسيحی را در اثنای نخستين قرنهای وجودش در بهترين حالت نامربوط به حوزه‌ی عمومی زندگی شمرده بودند، اگر آنها را خطرناک و نابودکننده‌ی حوزه‌ی عمومی زندگی نمی‌شمردند. عبارت ترتوليان: «هيچ چيز با ما [مسيحيان] بيگانه‌تر از امور عمومی نيست» تنها نگرش مسحيان آغازين را نسبت به زندگی دنيوی و سياسی خلاصه می‌کند.[۲۷] در اين فاصله چه رخ داده بود که اينک، در دوره‌ای که تقريباً دنيوی (سکولار) بود، می‌شد حفظ همان زندگی سياسی را طلب کرد؟[۲۸]

پاسخ مارکس، به همان خامی جمله‌ی شاه، بسيار مشهور است: «دين افيون [آرامبخش] خلق است».[۲۹] اين پاسخ بسيار ناخرسندکننده است، نه به اين دليل که عاميانه است بلکه به اين دليل که بسيار بعيد است که تعاليم مسيحی به‌ويژه، با تأکيد انعطاف‌ناپذيرشان بر فرد و نقش خود او در نجات نفس خودش، و اصرارشان بر گناهکاری انسان و ملازم با آن درست کردن فهرستی مفصل از گناهانی که در هر دينی موجود است، حتی بتواند به جای چيزی بسيار آرامش‌بخش همچون افيون به کار رود. يقيناً ايدئولوژيهای سياسی جديد در کشورهای تمام‌خواهی که ارعاب يا ترور بر آنها حاکم است، با توضيح دادن همه‌چيز و آمادگی برای هرچيزی در فضايی از ناايمنی تحمل‌ناپذير، برای امنيت بخشيدن به نفس انسان در برابر تأثير تکان‌دهنده‌ی واقعيت بسيار مناسبترند تا هر دين معهودی که ما می‌شناسيم. تسليم پرهيزگارانه به خواست خدا، در مقايسه با اين ايدئولوژيها، مانند چاقوی جيبی بچه‌ای در مقايسه با سلاحهای اتمی است.

اما در دين معهود عنصری قوی وجود دارد که مفيد بودن آن برای حمايت از آمريت و ولايت بديهی است، و خاستگاه آن احتمالاً دارای طبيعتی دينی نيست، دست کم نه در وهله‌ی نخست — و آن تعليم قرون وسطايی دوزخ است. نه اين تعليم و نه توصيف مفصل آن از جای مجازات بعد از مرگ دَين چندانی به موعظه‌ی عيسی[۳۰] يا به ميراث يهودی ندارد. در حقيقت، لازم بود چند قرن از رحلت عيسی بگذرد تا اين تعليم اصلاً خود را ابراز کند. جالب توجه است که اين ادعا مصادف بود با سقوط روم، يعنی، زوال يک نظم دنيوی مطمئن که آمريت و مسؤوليت آن تنها در آن هنگام در عهده‌ی کليسا قرار گرفت.[۳۱]

در تضاد شگفت‌انگيز با ندرت ارجاعات در نوشته‌های عبرانی و مسيحی آغازين تأثير پرقدرت‌ اسطوره‌ی افلاطون در خصوص جهان ديگر در انديشه‌ی سياسی باستان و تعليم مسيحی دوره‌ی متأخر قرار می‌گيرد و افلاطون با اين اسطوره است که بسياری از گفت و گوهای سياسی خود را به پايان می‌برد. ميان افلاطون و پيروزی دنيوی مسيحيت که با آن قداست دينی تعليم دوزخ به وجود آمد (لذا از آن‌گاه اين تعليم چنان ويژگی عام جهان مسيحی شد که رساله‌های سياسی نيازی نديدند به‌طور مشخص از آن يادی کنند)، به‌ندرت بحثی مهم از مسائل سياسی وجود دارد — مگر در فلسفه‌ی ارسطو — که با تقليدی از اسطوره‌ی افلاطونی پايان نيابد.[۳۲] زيرا افلاطون است که مهمترين پيشگام توصيفهای مفصل دانته است، و نه منابع دقيقاً يهودی – مسيحی؛ در آثار افلاطون است که ما جدايی جغرافيايی دوزخ و برزخ و بهشت را می‌يابيم و نه صرفاً مفهوم داوری نهايی در خصوص زندگانی ابدی يا مرگ ابدی و اشاره به مجازات محتمل در بعد از مرگ.[۳۳]

معنای تلويحی و کاملاً سياسی اسطوره‌ی افلاطون در آخرين کتاب جمهوری، و نيز بخشهای پايانی فايدون و  گرگياس، جای بحث ندارد. اين اسطوره در جمهوری مطابق است با داستان غار، داستانی که مرکز تمامی اثر است. از يک تمثيل، داستان غار، برای آن افراد اندکی استفاده می‌شود که قادرند بدون ترس از جهان ديگر يا اميد به آن «پيش‌آموزش» [periagogē] افلاطونی را انجام دهند و از زندگانی سايه‌ای واقعيت ظاهری رو برگردانند و با آسمان صاف «مُثُل» مواجه شوند. تنها آن افراد اندک‌اند که معيارهای حقيقی کل زندگی را می‌فهمند، از جمله امور سياسی، هرچند، علاقه‌ی آنان به امورسياسی ديگر فی‌نفسه از برای خود اين امور نخواهد بود.[۳۴] از کسانی که می‌توانستند داستان غار را بفهمند انتظار نمی‌رفت به اسطوره‌ی پايانی درباره‌ی ثواب و عقاب در آخرت اعتقاد داشته باشند، چون هرکس که حقيقت مُثل را به‌منزله‌ی معيارهای متعالی درک کرد[۳۵] ديگر به هيچ معيار ملموسی مانند زندگانی بعد از مرگ نيازمند نيست. مفهوم زندگانی بعد از مرگ برای آنان چندان معنايی ندارد چون داستان غار اکنون زندگانی بر زمين را نوعی زندگانی در جهان زيرين توصيف می‌کند. در واقع، استفاده‌ی افلاطون از کلمات eidōlon و skia که کلمات کليدی توصيف هومر از هادس در اديسه بود تمامی اين داستان را به مانند معکوس هومر، و پاسخی به او، تأويل می‌کند و نفس نيست که سايه است، زندگانی آن بعد از مرگ نيز در حرکت جوهری نيست، بلکه زندگانی بدن ميرايان عادی است که در روگرداندن از غار زندگانی زمينی موفق نمی‌شوند؛ زندگانی ما در زمين در جهانی زيرين است، بدن ما سايه است و يگانه حقيقت ما نفس است. از آنجا که مُثُل بديهی است، معيارهای حقيقی برای زندگانی زمينی هرگز به‌طور خرسندکننده مستدل و برهانی نمی‌توانند باشند.[۳۶]

بنابراين اعتقاد به جهان ديگر برای آن خلايقی لازم است که فاقد چشمانی برای ديدن معيارهای نامرئی همه‌ی اشياء مرئی‌اند. طبيعت اعتقاد خود افلاطون به بقای نفس هرچه باشد، اسطوره‌ی درجات مجازات جسمانی بعد از مرگ به‌وضوح ابداع فلسفه‌ای است که امور سياسی را ثانوی دانسته و لذا تابع حقيقتی است که دسترسی بدان تنها برای اندکی از افراد ميسر است.[۳۷] در حقيقت تنها ترس از حاکم شدن اکثريت می‌توانست اندکی از افراد را وادار به انجام دادن فعاليتهای سياسی‌شان کند.[۳۸] آن افراد اندک نمی‌توانند خلايق را به حقيقت اقناع کنند چون اقناع يگانه راه سر و کار داشتن با خلايق است. اما در حالی که نمی‌توان به خلايق تعليم حقيقت را آموخت، می‌توان به اعتقاد داشتن به عقيده‌ای اقناع کرد، چنانکه گويی اين عقيده حقيقت دارد. عقيده‌ی شايسته‌ای که حامل حقيقت افراد اندک به خلايق است اعتقاد به دوزخ است و اقناع کردن شهروندان به وجود آن آنان را وامی‌دارد چنان رفتار کنند که گويی به حقيقت آن عالم‌اند.

به عبارت ديگر، تعليم دوزخ در فلسفه‌ی افلاطون به‌وضوح ابزاری سياسی است که برای مقاصد سياسی ابداع شد.[۳۹] حدسهای راجع به زندگی بعد از مرگ و توصيفهای جهان ديگر بی‌شک به اندازه‌ی زندگانی آگاهانه‌ی انسان بر زمين قديم‌اند. با اين وصف، شايد در فلسفه‌ی افلاطون باشد که ما می‌بينيم «نخستين بار در تاريخ ادبيات چنين افسانه‌ای (به معنای ثواب و عقاب در ميان مردگان) به‌طور مشخص در خدمت درستکرداری فهرست شده بود»[۴۰]، يعنی در خدمت زندگانی عمومی و سياسی. مؤيد آن به نظر می‌آيد که اين نکته باشد که نويسندگان صرفاً دنيوی در عهد باستان آن قدر از اين اسطوره‌ی افلاطونی مشتاقانه استفاده کردند، نويسندگانی که به اندازه‌ی افلاطون به روشنی نشان می‌دادند که به‌طور جدی اعتقادی به آن ندارند، در حالی که از سوی ديگر اعتقاد مسيحی مادام که مسيحيت بدون علايق و مسؤوليتهای دنيوی باقی ماند چنين تعليمی را درباره‌ی دوزخ نشان نمی‌دهد.[۴۱]

هر تأثيرات تاريخی ديگری که ممکن است در پرداخت تعليم دوزخ دست در کار بوده باشد، به استفاده از همين تعليم برای مقاصد سياسی در اثنای دوره‌ی باستان ادامه داد. مسيحيت اين تعليم را تنها بعد از آنکه توسعه‌ی صرفاً دينی آن انجام شد رسماً اختيار کرده بود. وقتی در آغاز قرون وسطی کليسای مسيحی به‌طور روزافزون از مسؤوليتهای سياسی آگاه شد، و خواست آن را به دست بگيرد، اعتقاد مسيحی خود را با سردرگميی مشابه با فلسفه‌ی سياسی افلاطون مواجه يافت. هردو کوشيدند معيارهای مطلق را در قلمروی تقويت کنند که نفس ماهيت آن به نظر نسبی می‌آيد، و اين در زير آن وضع بشری ابدی که بدترين کاری است که انسانی می‌تواند با انسانی انجام دهد کشتن اوست، چرا که روزی فرا می‌رسد که او به نحوی بايد اين کار را مرتکب شود. «پيشرفت» در اين وضع که در تعليم دوزخ پيشنهاد شد دقيقاً اين است که مجازات می‌تواند چيزی بيش از مرگ ابدی معنا بدهد، يعنی رنجی ابدی باشد که نفس در آن وضع آرزوی مرگ کند.[۴۲]

خصوصيت برجسته‌ی سياسی جهان دنيوی و نو ما به نظر می‌آيد اين باشد که اشخاص هرچه بيشتر اعتقاد به ثواب و عقاب بعد از مرگ را از دست می‌دهند، در حالی که انجام وظيفه‌ی وجدانهای افراد يا توانايی خلايق برای درک حقيقت نامرئی از حيث سياسی همچون هميشه اتکاناپذير است. ما در دولتهای تمام‌خواه تقريباً کوششی عمدی را می‌بينيم برای ساختن نوعی دوزخ زمينی، متمرکز در اردوگاهها و اتاقکهای شکنجه، که تفاوت عمده‌ی آن با تصاوير قرون وسطايی از دوزخ در پيشرفتهای فنی و سازماندهی اداری است، و البته فاقد ابديت نيز هست. به علاوه، آلمان هيتلری نشان داد که ايدئولوژيی که تقريباً آگاهانه فرمان «نبايد مرتکب قتل شوی» را واژگون کرد نيازی به رو به رو شدن با هيچ مقاومت شديدی از وجدانی تربيت‌شده در سنت مسيحی نديد. به عکس، ايدئولوژی نازی اغلب قادر بود انجام وظيفه‌ی اين وجدان را واژگون کند، توگويی اين وجدان هيچ چيز نبود جز ساز و کاری برای اشاره به اينکه آيا فرد در موافقت دنباله‌روانه با جامعه و اعتقادات آن هست يا نيست.

نتيجه‌ی سياسی دنيوی‌شدن [secularization] عصر نو، به عبارت ديگر، به نظر می‌آيد، در کنار حذف دين از زندگی عمومی، حذف ترس از دوزخ از زندگی عمومی نيز باشد، يعنی يگانه عنصر سياسی در دين معهود. اين ضايعه از حيث سياسی، گرچه نه يقيناً از حيث معنوی، مهمترين تمايز ميان دوره‌ی کنونی ما و قرنهای قبل است. يقيناً، از ديدگاه مفيد بودن صرف، هيچ چيز نمی‌توانست با اجبار درونی ايدئولوژيهای تمام‌خواه در اعمال قدرت بر نفس انسان بيش از ترس از دوزخ بهتر رقابت کند. ولی، هيچ اهميتی ندارد که جهان ما باز چگونه می‌تواند دينی شود، يا چه مقدار ايمان اصيل هنوز در آن وجود دارد، يا ارزشهای اخلاقی ما تا چه اندازه می‌تواند در نظامهای دينی ما ريشه‌های عميق داشته باشد، ترس از دوزخ ديگر در ميان آن انگيزه‌هايی نيست که بازدارنده يا برانگيزنده‌ی اعمال اکثريت مردم بود. اين امر ناگزير به نظر می‌آيد، اگر دنيويت [secularity] جهان متضمن جدايی قلمروهای دينی و سياسی زندگی است و در زير اين شرايط دين ملزم به از دست دادن ابتدايی‌ترين عنصر سياسی خود بود، درست به همان گونه که زندگی عمومی ملزم بود قداست دينی ولايت متعالی خود را از دست بدهد. اين جدايی واقعيتی است و، علاوه بر آن، امتيازات يکه‌ی خود را برای اشخاص متدين و نامتدين نيز دارد. تاريخ عصر نو بارها و بارها نشان داده است که بيعت ميان «تخت پادشاهی و محراب» تنها می‌تواند هردو را بی‌اعتبار کند. اما در حالی که در گذشته خطر عمدتاً عبارت بود از استفاده از دين به منزله‌ی دستاويز صرف، و لذا ظن پوشاندن لباس نفاق به عمل سياسی و نيز اعتقاد دينی، امروز خطر بی‌نهايت بيشتر است. بزرگترين خطر آن، در مواجهه با يک ايدئولوژی تمام عيار، مواجه شدن آن با ايدئولوژی خودماست. اگر می‌کوشيم «شور دينی» را بار ديگر در زندگانی عمومی- سياسی بدميم يا از دين به‌منزله‌ی ابزاری برای استفاده از تمايزهای سياسی استفاده کنيم، نتيجه می‌تواند برای دگرديسی و انحراف دين به ايدئولوژی و تباهی نبرد ما عليه تمام‌خواهی با تعصبی که مطلقاً با ذات خود آزادی بيگانه است بسيار خوب باشد.

[پاسخ آرنت به انتقاد ژول مونرو]
نکته‌ی اساسی در استدلال مونرو اين است که او تفاوت ميان گزاره‌ی مارکس را مبنی بر آنکه اديان ايدئولوژيهايند و نظريه‌ی خودش را مبنی بر آنکه ايدئولوژيها دين‌اند ناديده می‌گيرد. برای مارکس، دين، مانند بسياری امور ديگر، در قلمرو روبناهای ايدئولوژيکی قرار می گيرد، و البته همه چيز در اين قلمرو يکسان نبود؛ ايدئولوژی دينی همان چيزی نبود که ايدئولوژی غيردينی بود. تمايز در محتوا ميان دين و غيردين معکوس بود. مونرو و ديگر مدافعان «اديان دنيوی» می‌گويند که هيچ اهميتی ندارد که محتوای ايدئولوژی چه باشد، همه‌ی ايدئولوژيها دين‌اند. در اين نظريه، اما نه در تعليم مارکس، دين و ايدئولوژی يکی شده‌اند.
    دليلی که برای اين يکی دانستن به دست داده می‌شود اين است که ايدئولوژيها همان کاری را انجام می‌دهند که اديان انجام می‌دهند. آدم، با همين صحت، می‌تواند ايدئولوژی را با علم نيز يکی بداند و اين کاری است که مونرو تقريباً انجام می‌دهد، در هنگامی که بيان می‌کند ايدئولوژی کمونيستی «حيثيتی را غصب می‌کند که علم در چشم توده‌ها دارد». البته، يکی دانستن علم با ايدئولوژی کمونيستی به اين دليل اشتباه خواهد بود، اما اين خطا در واقع واجد حقيقت بيشتری خواهد بود از اين يکی دانستن منطقاً مشابه با دين مادام که کمونيسم تظاهر به «علمی» بودن می‌کند، اما نه «دينی» بودن، و به شيوه‌ی علمی استدلال می‌کند؛ به عبارت ديگر، کمونيسم بيشتر به پرسشهای علمی پاسخ می‌دهد تا به پرسشهای دينی. تا آنجا که به پرسشهای مونرو مربوط است، تنها احترامی که او برای علم قائل است (در تمايز از دين) امکان دارد مانع از آن شود که او بر طبق استدلال خودش ببيند هيچ دليلی وجود ندارد که چرا او نبايد ايدئولوژی کمونيستی را بيشتر با علم يکی بداند تا با دين.
    خلط و التباس زيربنايی ساده است و در گفته‌‌ی مونرو مبنی بر آنکه «کمونيستها پاسخی برای همه‌چيز دارند. اين خصوصيت همه‌ی سالم‌اعتقاديهاست» بسيار واضح به چشم می‌خورد و دال بر آن است که بنابراين کمونيسم سالم‌اعتقادی [orthodoxy] است. مغالطه در اين استدلال حتی از زمانی که يونانيان خود را به مغالطات سرگرم می‌کردند و روند منطقی مشابهی را دنبال می‌کردند که آنان را با رساندن به تعريف انسان به‌منزله‌ی جوجه‌ی پرکنده دلخوش می‌کرد آشنا بوده است. اما متأسفانه در روزگار کنونی اين نوع کار فقط خنده‌دار نيست.
    مونرو شکوه می‌کند که من از روشهای معادل جاری پيروی نمی‌کنم و دين و ايدئولوژی را «تعريف» نمی‌کنم. (به اين پرسش که ايدئولوژی چيست تنها می‌توان به‌طور تاريخی پاسخ داد، زيرا ايدئولوژيها نخستين بار در ابتدای قرن نوزدهم ظاهر شدند. من کوشيدم به چنين پرسشی در مقاله‌ی «ايدئولوژی و ارعاب: صورتی نوظهور از حکومت»، در The Review of Politics، ژوئيه‌ی ۱۹۵۳، پاسخ دهم، گرچه نه به صورت دادن تعريف.)[۴۳] من نمی‌توانم در اينجا به اين پرسش بپردازم که تعريف چيست و ما تا چه اندازه می‌توانيم با تحقيق در طبيعت اشياء به تعاريف برسيم. يک نکته بديهی است: من می‌توانم تنها آنچه را متمايز است و تنها از طريق گذاشتن تمايزها به تعاريف می‌رسد، اگر اصلاً تعاريف داشته باشد، تعريف کنم. گفتن اين سخن که ايدئولوژيها دين‌اند تعريف کردن هيچ يک از آنها نيست، بلکه به عکس، حتی آن مقدار تمايزی را که به طور مبهم احساس می‌شود نيز نابود می‌کند، تمايز مبهمی که در ذات زبان هرروزی نهفته است و تمايزی که گمان می‌رود پژوهشهای علمی برجسته و روشن می‌کنند.
    با اين وصف، در حالی که شايد تعريف چنين پديدار نسبتاً تازه‌ای به‌منزله‌ی ايدئولوژی ممکن باشد، چقدر می‌بايد متکبر بوده باشم که جرأت کنم دين را تعريف کنم! نه به اين دليل که بسياری از محققان قبل از من برای چنين کاری کوشيده‌اند و شکست خورده‌اند بلکه به اين دليل که گنجينه و خزانه‌ی مطالب تاريخی بايد به‌طور شايسته هرکسی را به خضوع وادارد که هنوز احترامی برای منابع و تاريخ و انديشه‌ی گذشته قائل است. فرض کنيم که من دين را تعريف کردم و برخی متفکران بزرگ دينی — البته نه پرستندگان کانگورو، که من می‌توانستم به آسانی آنان را نيز به حساب آورم — از ملاحظه‌ی من دور مانده بود! در پژوهشهای تاريخی رسيدن به تعاريف حاضر- آماده مهم نيست، بلکه مهم رسم پيوسته‌ی تمايزهاست و اين تمايزها بايد از زبانی که ما با آن سخن می‌گوييم و موضوعی که از آن بحث می‌کنيم پيروی کنند. در غير اين صورت، طولی نخواهد کشيد که به وضعی گرفتار می‌شويم که هرکس به زبان خودش سخن می‌گويد و قبل از آنکه سخن خود را آغاز کند با نخوت اعلام می‌کند که: مراد من از ... اين سخن چه کمکی به من می‌کند و در آن لحظه چه چيزی به خيال من خطور می‌کند.
    اين خَلط و التباس تا اندازه‌ای از ديدگاه خاص جامعه‌شناسان برمی‌خيزد که — به‌طور روشمندانه ترتيب زمانی و محل واقعيتها و تأثير و بی‌همتايی وقايع و محتوای جوهری منابع و واقعيت تاريخی به طور عام را ناديده می‌گيرند — بر «نقشهای کارکردی» فی‌نفسه و بنفسه تمرکز می‌کنند و بدين وسيله جامعه را «مطلق» می‌سازند و همه‌چيز را به آن مربوط می‌کنند. فرض زيربنايی آنان را می‌توان در يک جمله خلاصه کرد: هر امری کارکردی دارد و ذات آن همان نقش کارکردی است که آن ذات انجام می‌دهد.

    امروز در برخی محافل اين فرض شأن مشکوک چيزی پيش‌پا افتاده را يافته است و برخی جامعه‌شناسان، مانند مونرو، نمی‌توانند به سادگی به چشمها و گوشهايشان اعتماد کنند اگر به کسی برمی‌خورند که با آنان اشتراک نظر ندارد. من، البته، بر اين گمان نيستم که هر امری کارکردی دارد، نه اينکه کارکرد و ذات يکی است و نه اينکه اين دو چيز روی هم رفته متفاوت — چنانکه به‌طور نمونه اعتقاد به قانون تاريخ و اعتقاد به خدا — کارکرد واحدی انجام می‌دهند. و حتی اگر در برخی اوضاع و احوال عجيب، چنين پيش آيد که دو چيز متفاوت «نقش کارکردی» واحدی را انجام دهند، باز گمان من در يکی بودن آنها بيش از وقتی نخواهد بود که گمان کنم پاشنه‌ی کفشم چکش است چون از آن برای فرو کردن ميخ در ديوار استفاده می‌کنم.

يادداشتها:

٭     ترجمه‌ی فارسی اين مقاله نخستين بار در اشراق، دوره‌ی جديد، شماره‌ی دوم و سوم، بهار و تابستان ۸۴، ص ۶۵–۲۳۸، منتشر شد. اين مقاله ترجمه‌ای است از:

Hannah Arendt, “Religion and Politics”, in Essays in Understanding: 1930-1945, ed. by Jerome Kohn, Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 368-90.

۱.     انگلس گزارش می‌کند که در پاريس دهه‌ی چهل آدم عادت داشت بگويد، [«خدانشناسی دينی تازه است»] Donc”, l’athéisme c’est votre religion“، او بر اين گمان بود که اين امر از آن رو بود که آدم «انسان بدون دين را تنها می‌توانست غول بيابان بپندارد». رجوع شود به:

“Feuerbach and the the End of Classical German Philosophy” in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works, London, 1950, II, 343.

۲.     چنين گفت زرتشت، بخش دوم، «در جزاير شادکامان». — ويراستار انگليسی.

۳.     اتکای منفی پاسکال به دکارت مشهورتر از آن است که نياز به مستند کردن بيشتر داشته باشد. Johannes Climacus يا De omnibus dubitandum est متعلق به نخستين دستنوشته‌های فلسفی کی‌يرکگور (زمستان ۳/۱۸۴۲) است؛ کی‌يرکگور، که چنان می‌نوشت که گويی نقد حال سلوک روحی خود را می‌نويسد، به ما می‌گويد که چگونه اين جمله کاری اساسی در سرتاسر زندگانی او انجام داد، و او متأسف بود که چرا بعد از آموختن از هگل درباره‌ی فلسفه‌ی دکارت مطالعات فلسفی خود را با دکارت آغاز نکرده است (ص 75). او، به پيروی از تأويل هگل از دکارت، در اين جمله عنصر اساسی فلسفه‌ی عصر نو را ديد، يعنی اصل و آغاز آن را. اين رساله‌ی کوچک در ويراست دانمارکی مجموعه‌ی آثار کی‌يرکگور، ۱۹۰۹، ج ۴، مندرج است. من از ترجمه‌ی آلمانی ولفگانگ استراو، دارمشتات، ۱۹۴۸، استفاده کردم.

۴.     همان، ص 76.

5.     Pensées, ed. Jacques Chevalier, La Pléiade, Paris, 1950, No. 92, p. 370.

تمامی بند حتی واضح‌تر نشان می‌دهد که اعتقاد پاسکال تا چه اندازه عميقاً در يأس او درباره‌ی امکانهای شناخت مطمئن ريشه داشت:

“L’homme n’est qu’un sujet plein d’erreur, naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rein ne lui montre la vérité. Tout l’abuse. Ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abuscent réciproquement l’un l’autre. Les sens, abusent la raison par de fausses apparences; et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour: elle s’en revanche. Les passions de l’ àme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l’envie.”

اگرچه پاسکال در اينجا به ما می‌گويد، همچون جايی ديگر نيز، که عقل نيز تنها يک منبع خطاست، آشکار است که منبع اصلی خطا حواس است (عقل تنها «انتقام خود را می‌گيرد») به معنای مضاعف ادراک حسی و شهوت حسی.
۶.     همان، ش ۷۵، ص 416.
۷.  دکارت، Principes، ش ۵: در همه چيز شک می‌بايد کرد

“principalement parce que nous avons ouï dire que Dieu, qui nous a crée, peut faire tout ce qui lui plaît, et que nous ne savons pas encore si peut-être il n’a point voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés … car, puisqu’il a bien permis que nous soyons trompés quelquefois … pourquoi ne pourrati-il pas permettre que nous nous trompions toujours?”

8.     Descartes, Discourse de la Méthod, Première Partie : “Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et mes actions et marcher avec assurance en cette vie”

(تأکيد از من است).

۹.     والدمار گوريان، در تاريخ مختصر و عالی خود درباره‌ی بولشويسم، نوتر دام، ۱۹۵۲، برای فهم خود از جنبش بلشويک- کمونيست «به‌منزله‌ی دينی دنيوی و اجتماعی و سياسی» عمدتاً دليل زير را به دست می‌دهد: آنچه مؤمنان اديان معهود و مألوف به خدا نسبت می‌دهند و آنچه مسيحيان به عيسی مسيح و کليسا نسبت می‌دهند، بلشويکها به قوانين بنا به ادعا علمی تحول اجتماعی و سياسی و تاريخی نسبت می‌دهند، که ... مارکس و انگلس و لنين و استالين آنها را در تعاليم تثبيت‌شده به تفصيل بيان کرده‌اند. بنابراين، قبول اين قوانين تعليمی ... را می‌توان صفت بارز دينی دنيوی دانست»، ص 5.
تنها خداباوران [deists]، که از خدا به‌منزله‌ی «انديشه‌»ای برای تبيين جريان جهان استفاده می‌کنند، يا خدانشناسان، که معتقدند که معماهای جهان با فرض وجود نداشتن خدا حل می‌شود، در اين نوع دنيوی‌سازی [secularization] مفاهيم معهود مقصرند.

۱۰.     تا آنجا که می‌توانم بفهمم، اين اصطلاح نخست در معنای مشخص اصطلاحی و با توجه به جنبشهای تمام‌خواه عصر نو در کتاب کوچک اريک فوگلين ديده می‌شود (Eric Vögelin, Die Politischen Religionem)، در ۱۹۳۸، و در آنجا او خود از يگانه سَلفش آلکساندر اولار نقل قول می‌کند، رجوع شود به:

Alexander Ular, Die Politik (in the series Die Gesellschaft, ed. M. Buber, 1906, vol. III).

آلکساندر اولار مدعی است که هر آمريت و ولايت سياسی خاستگاه و طبيعتی دينی دارد و خود سياست ضرورتاً دينی است. او برهانهای خود را در وهله‌ی نخست از اديان ابتدايی و قبيله‌ای می‌گيرد و کل استدلال او را می‌توان در جمله‌ی زير خلاصه کرد: «خدای قرون وسطايی مسيحيان در واقع چيزی جز توتمی با ابعاد عظيم نيست .... مسيحی فرزند اوست همان طور که بومی استراليايی فرزند کانگوروست». فوگلين در کتاب آغازين خود هنوز در وهله‌ی نخست از مثالهايی از اديان تبتی برای توجيه  استدلال خود استفاده می‌کند. او اگرچه بعدها اين نحو استدلال را يکسره کنار گذاشت، شايان ذکر است که اين اصطلاح در ابتدا از تحقيقات انسان‌شناختی گرفته شد و نه از تأويل سنت غربی به خودی خود. لوازم انسان‌شناختی و روان‌شناسی قبيله‌ای اين اصطلاح هنوز در استفاده‌ی علوم اجتماعی از آن کاملاً آشکار است.

۱۱.     تاکنون درخشانترين و فکربرانگيزترين شرح را در کتاب زير می‌توان يافت:

Eric Vögelin, The New Science of Politics, Chicago, 1952.

۱۲.     من با گفته‌ی اخير رومانو گواردينی کاملاً موافقم که دنيويت جهان، اين امر که وجود عمومی و روزانه‌ی ما «بدون آگاهی از قدرتی الهی» است، «بدان معنا [نيست] که افراد به‌طور روزافزون غيردينی می‌شوند؛ بلکه بدان معناست که آگاهی عمومی به‌طور روزافزون به سوی دور شدن از مقولات دينی است»، اگرچه من در گرفتن اين نتيجه از او پيروی نمی‌کنم که در جايی که دين وجود دارد [دين] «در حال عقب نشستن به ”جهان درونی“ است». من از مجله‌ی زير نقل قول می‌کنم:

 Commonweal, vol. LXVIII, no. 13, July 3, 1953,

که از مقاله‌ای در مجله‌ی کنونی Dublin Review، لندن، گزيده‌هايی مبسوط به چاپ می‌رساند.

۱۳.     گفتن اينکه اين نبرد اساساً دينی است به‌طور محکمی می‌تواند بدان معنا باشد که ما می‌خواهيم ادعايی بيش از آزادی بکنيم. اما چنين ادعايی خطرناک خواهد بود، هيچ اهميتی ندارد که تعريف بيش- از- آزادی چقدر باتحمل از کار در خواهد آمد؛ به خوبی امکان دارد که ما را درگير در نوعی جنگ داخلی معنوی کند که در آن ما از جنگ مشترک‌مان هرچيزی را که مغاير با «دين» باشد کنار بگذاريم. و از آنجا که در اين حوزه، همچون حوزه‌های ديگر، هيچ ولايت الزام‌آوری برای تعريف قطعی و همگانی آنچه سازگار است و سازگار نيست وجود ندارد، ما دستخوش تأويلهای همواره متغير خواهيم بود.

14.     Die deutsche Ideologie, MEGA, Feuerbach, I, v, 15.

15.     Das Kapital, I, chap. xxiii, I.

۱۶.     انگلس، پيشگفته، «اگر دين می‌تواند بدون خدايش وجود داشته باشد، کيميا نيز می‌تواند بدون حجرالفلاسفه‌اش وجود داشته باشد».

۱۷.     به تعبير خود مارکس:

“Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist eine ökonomische Potenz”. Das Kapital, chap, xxiv, §6.

همچنين:

“In der wirklichen Geschichte spielen bekanntlich Eroberung, Unterjochung, kurz Gewalt die grosse Rolle.” Ibid., §1.

18.    Engels, Selected Works, 354.

19.    Ibid., p. 340.

20.    Ibid.

۲۱.     انگلس به‌کرات مارکس را با داروين مقايسه می‌کرد، از همه بليغتر در «گفتار در مراسم خاکسپاری مارکس»: «درست همان گونه که داروين قانون توسعه‌ی طبيعت انداموار را کشف کرد، مارکس نيز قانون توسعه‌ی تاريخ انسان را کشف کرد»، همان، ص 153.

۲۲.     يک مثال خوب از اين روش سراسر خلط‌کننده اين کتاب ژول مونروست با عنوان:

Sociology and Psychology of Communism, Boston, 1953.

۲۳.     اين دو علم تحصلی روی هم رفته گمان رفته بود که نه تنها در برگيرنده‌ی شناخت همه‌ی داده‌هاست، بلکه دربرگيرنده‌ی هر انديشه‌ی ممکن جوهری نيز هست: «آن چيزی که هنوز از هر فلسفه‌ی پيشتر باقی می‌ماند علم انديشه و قوانين آن است، يعنی منطق صوری و ديالکتيک. هرچيز ديگری نيز مندرج در علم تحصلی طبيعت و تاريخ است». رجوع شود به:

Engels, “Socialism: Utopian and Scientific”, in Selected Works, II, 123.

در عين حال نشان دادن اين امر ارزش خواهد داشت که رشته‌های تازه‌ی ما در منطق صوری و نشانه‌شناسی تا چه اندازه خاستگاه خود را به علوم اجتماعی مديون‌اند.

۲۴.     بنابراين به‌طور نمونه در:

Hans Gerth, “The Nazi Party,” American Journal of Sociology, vol. 45, 1940.

مقصود من از انتخاب اين مثال بدان معنا نيست که ماکس وبر خود می‌توانسته در چنين يکی دانستن‌های گزافه‌آميزی مقصر بوده باشد.

۲۵.     مونرو، پيشگفته، ص 124، از کتابهای زير نقل قول می‌کند:

Van der Leeuw, Phénoménologie de la religion, Paris, 1948, and Durkheim, De la Définition des phénomènes religieux.

۲۶.     مارکس و انگلس بر اين اعتقاد بودند که اديان ايدئولوژی‌اند، آنان بر اين گمان نبودند که ايدئولوژيها به‌سادگی می‌توانستند تبديل به اديان شوند. به گفته‌ی انگلس، «هرگز [بورژوازی] دينی تازه [يعنی، ايدئولوژی تازه‌ی خودش] را به جای دين قديم نگذاشت. همه می‌دانند که روبسپير چگونه در کوشش خود شکست خورد». رجوع شود به:

“Fuerbach and the End of Classical German Philosophy”, Selected Works, II, 344.

27.     Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica.

۲۸.     بی‌فايدگی ممکن دين برای ولايت دنيوی را می‌توان تنها در شرايط دنيويت کامل زندگانی عمومی- سياسی ملاحظه کرد، يعنی، در ابتدای عصر ما و در عصر نو. در اثنای قرون وسطی زندگانی دنيوی خود دينی شده بود و بنابراين نمی‌توانست به ابزاری سياسی تبديل شود.

۲۹.     عبارت به‌کرات نادرست نقل‌شده بدان معنا نيست که دين به‌منزله‌ی آرامبخشی برای مردم اختراع شده بود، بلکه بدان معناست که از آن برای اين گونه مقاصد استفاده شده بود.

۳۰.     انجيل لوقا، باب ۱۶، آيات ۳۱-۲۳، تا جايی که می‌دانم، صريحترين قطعه است.

۳۱.     رجوع شود به:

Marcus Dods, Forerunners of Dante (Edinburgh, 1903), and Fredric Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ’s Mission to the Underworld, New York, 1887.

۳۲.     برجسته در ميان اينها رؤيای اسکيپيوست که درباره‌ی جمهوری چيچرو با آن به پايان می‌رسد و رؤيای پايانی در تأخيرهای عدالت الهی پلوتارک. همچنين مقايسه کنيد با کتاب ششم انئيد، که بسيار متفاوت با کتاب يازدهم در اديسه است.

۳۳.     بر اين ديدگاه به‌ويژه در کتاب پيشگفته‌ی Marcus Dods تأکيد می‌شود.

۳۴.     به‌ويژه رجوع شود به جمهوری، کتاب هفتم، 516d.

۳۵.     «اين انديشه که هنر عالی اندازه‌گيری وجود دارد و شناخت فيلسوف از ارزشها توانايی در اندازه گرفتن است، در کار افلاطون درست تا پايان جاری است. رجوع شود به:

Werner Jaeger, Paideia, II, 416, note 45.

۳۶.     خصوصيت همه‌ی گفت و گوهای افلاطون درباره‌ی عدالت اين است که جايی گسستی رخ می‌دهد و دقيقاً روند استدلالی بايد کنار گذاشته شود. در جمهوری، سقراط چندبار از برابر پرسشگرانش طفره می‌رود؛ پرسش گيج‌کننده اين است که آيا عدالت هنوز ممکن است اگر عدالت از چشم انسانها و خدايان پنهان است. به ويژه رجوع شود به گسست موجود در 372a که باز در 427d از سر گرفته می‌شود در جايی که سقراط حکمت و euboulia [حُسن تدبير] را تعريف می‌کند؛ او در 430d به پرسش اصلی بازمی‌گردد و از sōfrosynē [خويشتنداری] بحث می‌کند. او سپس باز در 433b بحث را آغاز می‌کند و تقريباً بی‌درنگ به بحثی از صور حکومت می‌رسد، 445d به بعد، تا هنگامی که کتاب هفتم با داستان غار کل استدلال در سطحی يکسره متفاوت و غيرسياسی گذاشته می‌شود. در اينجا روشن می‌شود که چرا گلاوکن نمی‌تواند به پاسخی خرسندکننده برسد: عدالت مثال است و بايد درک شود؛ اين تنها برهان ممکن است.

۳۷.     روشنترين برهان برای خصلت سياسی اسطوره‌های افلاطون درباره‌ی جهان ديگر اين است که آنها، تا آنجا که حاکی از مجازات جسمانی‌اند، در تناقض شديد با نظريه‌ی او درباره‌ی ميرايی بدن و ناميرايی نفس است. به علاوه، افلاطون از اين ناسازگاری کاملاً آگاه بود. رجوع شود به: گرگياس، 524.

۳۸.     جمهوری، 374c.

۳۹.     اين امر از اسطوره‌های پايانی در فايدون و گرگياس نيز پيداست، اسطوره‌هايی که مانند داستان غار شامل تمثيل نيست و در آن فيلسوف حقيقت را می‌گويد. فايدون در وهله‌ی نخست از ناميرايی نفس بحث می‌کند، اما يک «آپولوژی بازنگريسته "متقاعدکننده‌تر از گفتار (سقراط) در دفاع (از خود) در برابر قاضيان"» است. رجوع شود به:

F. M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origin of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, 69.

گرگياس، که امتناع «اثبات» کردن اين سخن را نشان می‌دهد که ستم ديدن بهتر از ستم کردن است، اين اسطوره را در پايان به‌منزله‌ی نوعی ultima ratio [تضمين نهايی] می‌گويد، با دودلی بسيار و به‌وضوح حاکی از آنکه خود سقراط هم آن را چندان جدی نمی‌گرفت.

 40.  Marcus Dods, op. cit., p. 41.

۴۱.     نويسندگان مسيحی در اثنای نخستين قرنها به رسالت مسيح برای جهان زيرين اعتقاد داشتند که قصد عمده‌ی او برچيدن دوزخ و شکست شيطان و آزاد کردن نفوس گناهکاران مرده بود همان طور که او نفوس مسيحيان را از مرگ و نيز مجازات آزاد کرد. تنها استثنا ترتوليان بود. رجوع شود به: Huidekoper, op. cit.

۴۲.     اشتياق به مرگ مايه‌ای مکرر در روايتهای عبرانی از دوزخ بود. رجوع شود به:

Dods, op. cit., p. 107ff.

۴۳.     اين مقاله در چاپ ۱۹۵۸ و همه‌ی چاپهای بعدی سرچشمه‌های تمام‌خواهی گنجانده شد. — ويراستار انگليسی.