تحمل، رواداری، تساهل، تسامح، تسامح و تساهل، مدارا، بردباری، شکيبايی

ساغر ما که حريفان دگر می‌نوشند
ما تحمل نکنيم ار تو روا می‌داری

حافظ

يکی از مشکلاتی که ترجمه در هر زبانی به وجود می‌آورد رواج معادلهای متعدد و فراوان از يک اصطلاح در «زبان مقصد» است. مثلاً، برای اصطلاحی مانند ”tolerance“ يا ”toleration“ در زبان انگليسی و ديگر زبانهای اروپايی، مترجمان فارسی از اين معادلها استفاده کرده‌اند: تساهل، تسامح، تسامح و تساهل، مدارا، بردباری، شکيبايی، رواداری و بالاخره تحمل. اما می‌توان پرسيد، گذشته از اينکه چگونه ممکن است همه‌ی اين معادلها برای يک «واژه» درست باشند، ما چه معياری برای تشخيص درستی «اين» واژه يا «آن» واژه در اختيار داريم و مترجم به چه دليل بايد اين يکی يا آن يکی را ترجيح دهد. من تنها معادل «تحمل» را برای ”tolerance“ يا ”toleration“ درست می‌دانم و در مقاله‌‌ی مستقلی که خواهم نوشت برای آن استدلال خواهم کرد، البته سالها قبل نيز بحثی مقدماتی از اين مسأله کردم — رجوع شود به: «تسامح و تساهل/تحمل». در زمستان سال گذشته ترجمه‌‌ای منتشر کردم با عنوان «عيب تحمل»، اکنون می‌توانيد آن را در همين جا بخوانيد.

عيب تحمّل^٭

ا. ت. نوين
 

 تحمل بی‌شک فضیلتی اساسی در جنبش روشنگری بود و در نوبودگی يا تجدد [modernity] نيز باقی ماند. لاک در نامه در باب تحمل [Letter on Toleration] زبان به ستايش آن گشود و ولتر در رساله درباره‌ی تحمل [Traité sur la tolérance] بر آن آفرين گفت. سازمان ملل نيز برای يادآوری مناسبت معاصر اين فضيلت به جهان سال ١۹۹۵ را سال تحمل اعلام کرد. تحمل هر معنايی داشته باشد، انتظار ناسازگار بودن آن با خشونت و ارعاب يا ترور نامعقول نيست. بديل تحمل يا سرکوب است يا تعقيب و آزار و هردو اينها متضمن درجات متغيری از خشونت و ارعاب يا ترور است. انديشه‌ی تحمل از جنبش روشنگری تا تجدد يا نوبودگی دستخوش مقداری دگرگونی شده است. بدين معنا که کانون اين مفهوم از آزار دينی به بی‌تحملی سياسی منتقل شده است. از نظر بسياری از معاصران، روايت نوگرا يا متجدد از تحمل با آنچه مطلوب است فرسنگها فاصله دارد. در حقيقت، مقدار زيادی از خشونت و ارعاب يا ترور از اعمال مختلفی نتيجه می‌شود که به نام تحمل انجام می‌شود. من در حالی که با نظر بسياری از ناقدان موافق هستم، مانند هربرت مارکوزه، که می‌گويد «آنچه امروز [در جامعه‌ی صنعتی و پيشرفته‌ی ما] به نام تحمل اعلام و عمل می‌شود ... در خدمت به ستم است»،[١] می‌خواهم گزارشی متفاوت از عيب برداشت نوگرا يا متجدد از تحمل عرضه کنم و آنچه را عرضه می‌کنم شايد بتوان نقدی بعد - از - نوگرا يا پُست‌مدرنيستی از انديشه‌ی نوگرای تحمل و بحث از بديل بعد - از - نوگرا ناميد.

١

عيب «انديشه‌ی تحمل در جامعه‌ی پيشرفته و صنعتی ما»، از نظر مارکوزه، دوتاست: از يک سو، به تحمل تحمل‌ناپذير فرا می‌خواند، و از سوی ديگر، که با اولی مرتبط است، به ستم، يعنی وضع موجود سرکوبگر، خدمت می‌کند. مارکوزه به معاينه درمی‌يابد که تحمل «نسبت به چيزی که اساساً شرّ است اکنون خير به نظر می‌آيد چون به انسجام کل در راه رسيدن به ثروت و رفاه يا ثروت و رفاه بيشتر خدمت می‌کند» (ص 83). اين امر نتيجه‌ی آن چيزی است که او «تحمل ناب»، يا «تحمل کلی» [”universal tolerance“]، می‌نامد. اين تلقی از تحمل به آسانی آلت دست نظام اجتماعی موجود می‌شود که در «آموزش» مردم به تحمل هر نوع شرّ موفق می‌شود. حتی «جنبشهای مترقی [در درون نظام اجتماعی موجود] تا آن اندازه که قواعد بازی را می‌پذيرند در معرض تبدیل به ضدشان قرار می‌گيرند» (ص 83). در حالی که «تحمل بلاتبعيض در مناظرات بی‌زيان و در مکالمه و در بحث دانشگاهی موجه است [و] در کار علمی و در دين خصوصی چشمپوشی‌ناپذير [است]» (ص 88)، جامعه «نمی‌تواند در جایی که پای آرامش بخشيدن به وجود در ميان است و خود آزادی و سعادت در مخاطره است بلاتبعيض باشد: در اينجا، برخی چيزها را نمی‌توان گفت، برخی انديشه‌ها را نمی‌توان بيان کرد، برخی سياستها را نمی‌توان مطرح کرد، برخی رفتارها را نمی‌توان بی آنکه از تحمل ابزاری برای تداوم بندگی ساخته شود روا شمرد» (ص 88). مارکوزه، در اين خصوص، از لاک پيروی می‌کند و به دفاع از تحمل «تبعيض‌آميز» می‌پردازد. همان طور که می‌دانيم، لاک بر اساس دلايل اجتماعی از مضايقه‌ی تحمل از خدانشناسان و کاتوليکهای رومی دفاع می‌کرد. مارکوزه، مانند لاک، برداشت خود از تحمل را با مفهوم آزادی (و سعادت انسان) پيوند می‌زند و مدلل می‌سازد که ما حق نداريم اعمال و انديشه‌هايی را تحمل کنيم که آزادی را محدود و سعادت را کاهش می‌دهد. به‌طور نمونه، «احيای آزادی انديشه شايد تحديدهای تازه و استواری را در خصوص تعاليم و اعمال در نهادهای آموزشی واجب سازد که، به واسطه‌ی روشها و مفاهيم‌شان، به محصور شدن ذهن در چارچوب عالم تثبيت‌شده‌ی گفتار و رفتار خدمت می‌کنند و بدين وسيله به‌طور پيشينی مانع از ارزيابی عقلی بديلها می‌شوند» (ص 100-01).

درباره‌ی موضع مارکوزه در خصوص تحمل دو نکته می‌توان گفت. نخست آنکه، سرشت انقلابی گفته‌ی پايانی آدم را ناراحت می‌کند. او، با استدلال عليه تحمل بلاتبعيض و به طرفداری از بی‌تحملی نسبت به نيروهای ستمگر در جامعه، نتيجه می‌گيرد که کسانی که عليه چنين نيروهايی نبرد می‌کنند حق دارند در نبرد خود از خشونت استفاده کنند اگر هدف حذف خشونت در پايان است: «اگر آنان از خشونت استفاده می‌کنند، زنجيره‌ای تازه از خشونت را آغاز نمی‌کنند بلکه می‌کوشند خشونت حاکم را از هم بگسلند. و از آنجا که آنان از اين مخاطره آگاهند که مجازات خواهند شد، و وقتی اين مخاطره را به جان می‌خرند، هيچ شخص سومی، و کمتر از همه آموزگار و روشنفکر، حق ندارد آنان را به پرهيز از خشونت موعظه کند» (ص 117). دوم آنکه، همان طور که پيشتر خاطر نشان شد، موضع مارکوزه ريشه در انديشه‌ی آزادی و سعادت انسان دارد، ولی او هر تفسير عينی از آزادی و سعادت را رد می‌کند و مدلل می‌سازد که امکانهای آزادی «با توجه به مرحله‌ی حاصل تمدن نسبی‌اند [و] منوط به منابع مادی و فکری موجود در مرحله‌ی مربوط ... » (ص 105). درست است که مارکوزه متقاعد شده است که چنين امکانهايی «تا اندازه‌ی زيادی کمّی و محاسبه‌پذير» است، و لذا لنگان لنگان از نسبی‌نگری اجتناب می‌کند، اما اين امر همچنان مسأله است: کمّی‌کننده و محاسبه‌کننده‌ی آنها کيست؟ بدين ترتيب، توجيه خشونت و بی‌تحملی به نظر می‌آيد که در نهايت مبتنی بر آموزه‌ای درباره‌ی آزادی و سعادت انسان، يا آن چيزی است که ژان- فرانسوا ليوتار بعد- از- نوگرا آن را «ماورای روايت» [”metanarrative“] در باب آزادی و سعادت می‌نامد. آنچه مارکوزه از تشخيص آن درمانده است اين امر است که ماورای روايتها متمايل به تمام‌سازی‌اند و اينکه نتيجه‌ی تمام‌سازی [totalizing] استلزامهايی برای تحمل در بر دارد. اما، بر خلاف آن، تفسير بعد- از- نوگرا از تحمل بر نتايج تمام‌سازی تمرکز خواهد کرد.

بارزترين گرايش در نوبودگی يا تجدد انسان‌گرايی است. موضع نوگرا و انسان‌گرا در باب تحمل اين است که شباهتها مهمتر از تفاوتهاست و ما اگر بر شباهتها تمرکز کنيم تحمل ديگران را آسانتر می‌يابيم. نوبودگی يا تجدد، برای کمک به ما در ديدن همانندی در ورای تفاوتها، ماورای روايتهای مختلف می‌سازد و به منظور تصرف تفاوتها در مفاهيم مشابه يا مفاهيم تازه از دستگاهی مفهومی استفاده می‌کند. ما با کمک اين دستگاه قادريم دامنه‌ی انتظارات را وسعت دهيم، تماميت انديشه و رفتاری را که با آن در آسايش هستيم گسترش بخشيم، تا هرچه بيشتر و بيشتر با رفتار غريب و انديشه‌های متفاوت و اعمال بيگانه سازگار شويم. از اين طريق است که غريبه آشنا می‌شود، تفاوت همسان می‌شود، ديگری در تماميت جذب می‌شود. تجدد يا نوبودگی، دلگرم با تفسير هگلی از تفاوت برحسب همسانی [the same]، به ما می‌آموزد همسانی را در تفاوت ببينيم، وحدت را در اختلاف و کلی بودن را در کثرت اشياء. ما ملزم هستيم بينديشيم که آن کسانی که از حيث نژادی و جنسی و فرهنگی با ما فرق دارند «واقعاً با ما همسان»اند. ما بايد آنان را تحمل کنيم چون واقعاً هيچ تفاوتی وجود ندارد که از آن بترسيم. اين، به نظر من، عيب تحمل است، يا دست کم عيب تصوری که نوبودگی يا تجدد از تحمل دارد.

اين عيب درست در قلب ساز و کار اجتماعی برای تحمل قرار دارد، يعنی در تکيه‌ی آن به روند مفهوم‌سازی. تجدد يا نوبودگی، برای کمک به ما در برآمدن از پس تفاوتها، ما را مجهز به مفاهيمی برای تشخيص اين تفاوتها و آوردن آنها در درون تماميت انديشه و فهم‌مان می‌کند. استدلال پشتيبان اين بحث اين است که شخص برای اينکه قادر به تحمل کردن باشد نخست بايد بفهمد. اين رويکرد به تفاوتها را تئودور آدورنو در تاختن مشهور خود به روشنگری «تفکر همانی‌طلب» [”identitarian thinking“] می‌نامد. از نظر آدورنو، آنچه متفاوت است آن چيزی است که در بيرون از دستگاه مفهومی خود فرد قرار می‌گيرد، يا بيرون از تماميت مفاهيم و انديشه‌هايی که شخص با آنها کار می‌کند. آنچه تجدد يا نوبودگی، که خود گسترش روشنگری است، ما را تشويق به انجام دادن آن می‌کند وسعت دادن به اين تماميت است، يعنی افزودن مفاهيم بيشتری برای مفهوم‌پردازی کردن آنچه در بيرون از شبکه‌ی مفهومی قرار می‌گيرد. بخش بسياری از ديالکتيک منفی[۲] آدورنو نقد «تفکر همانی‌طلب» است. از نظر آدورنو، هيچ مفهوم واحدی برای تصرف يک شیء يا پديدار کافی نيست. به بيانی متفاوت، هيچ شیء يا پديداری کلاً بدون کم و کسر با يک مفهوم جور نمی‌شود. آموزه‌ی آدورنو در خصوص ناکافی بودن مفاهيم را در آثار پيشتر او نيز می‌توان يافت. به‌طور نمونه، آدورنو در Zur Metakritik den Erkenntnisstheorie [درآمدی به ماورای نقدی به نظريه‌ی شناخت] می‌نويسد: «همينکه آگاهی به مفهوم - آزاد- از ”اين- اينجا“ی محض وفادار نمی‌ماند، بلکه دقيقاً مفهومی هرچند ابتدايی را شکل می‌دهد، پس شناختی از آنات غيرحاضر را در کار می‌آورد که ”اينجا“ نيست، نه شهودی و نه مطلقاً مفرد، بلکه گرفته شده از برخی ديگر».[۳] آدورنو (همراه با هورکهايمر)، در ديالکتيک روشنگری، از «صنعت فرهنگ» انتقاد می‌کند، چرا که فاعلهای فردی را «از طريق انزوا در جمعيتی به زور متحد دقيقاً به يکديگر شبيه» ساخته است.[۴] هرچند، در ديالکتيک منفی است که تاختن به «تفکر همانی‌طلب» به‌طور کامل انجام می‌شود. مقدمه‌ی اصلی ديالکتيک منفی ناکافی بودن مفاهيم است: «نام ديالکتيک چيزی بيش ... از اين نمی‌گويد که موضوعات بدون گذاشتن باقيمانده به درون مفاهيم نمی‌روند، و اينکه آنها با معيار معهود کافی بودن به تناقض می‌رسند» (ص 5). از نظر آدورنو، آنچه ما از روشنگری به ارث می‌بريم سنتی عقل‌گرايانه از يکی دانستن همه‌ی موضوعات با مفاهيم است. عقل، با اعتقاد داشتن به قدرت جامعش، از پذيرفتن این امر خودداری می‌کند که ممکن است از درون شبکه‌ی مفاهيمش چيز بااهميتی بيرون باقی بماند، و بنابراين چيزی که بيرون باقی بماند صرفاً چيزی کنار گذاشته شده است. بنابراين، «نامفهوميت و فرديت و جزئيت چيزهايی [اند] که از روزگار افلاطون رسم بوده است به‌منزله‌ی چيزهای فانی و بی‌اهميت، و آن چيزی که هگل آن را ”وجود کاهل“ [”lazy Existenz“] می‌ناميد، کنار گذاشته شوند».(ص 8) هگل بايد متوسل به حرکت نااميدانه‌ی نام- گذاری شود و از عبارتی فراگير استفاده کند که هم شامل و هم تحقير‌کننده‌ی آن چيزی باشد که از شبکه‌ی مفهومی به‌طور اخص ناتوان است، چون «ديالکتيک مثبت» او نمی‌تواند از پس «اين امر برآيد که مفهومْ شیء تصورشده را تحليل نمی‌برد» (ص 5). درسی که تجدد يا نوبودگی از هگل می‌آموزد اين است که ما می‌توانيم از طريق اين تفاوت ببينيم و لذا ما به راحتی می‌توانيم آن را تحمل کنيم. هرچند اين گونه تحمل تفاوت مترادف با از ميان بردن همانی تفاوت است. عدم همانی تفاوت در روند مفهوم‌پردازی به زير گذاشته و رفع می‌شود. می‌توانيم بگوييم که اين طرز از تحمل کردن تفاوت بی‌تحملی نسبت به آن است. اگر نظر آدورنو درست است، نتايج اين نوع از تحمل می‌تواند کاملاً مغاير با آن چيزی باشد که ما انتظار داريم.

آدورنو، چنانکه معلوم شد، از تفسير خود از ناکافی بودن مفاهيم استلزامات سياسی بيرون کشيد. از آنجا که هيچ موضوع شناختی به‌طور کافی با شبکه‌ای مفهومی جفت و جور نمی‌شود، جفت و جوری اجباریْ ارتکاب خشونت مفهومی نسبت به موضوع شناخت است. هرچند اين خشونت خشونت شمرده نشود، چون آنچه در تور مفاهيم نمی‌افتد، «وجود کاهل» به تعبير هگل، مهم يا معنادار شمرده نمی‌شود. وانگهی، مفهوم‌سازی کار عقل است، و عقل ابزاری بُرنده است که می‌تواند بيرحمانه ببُرد. در حالی که عقل نسبت به همه‌ی چيزهايی که زير حکومتش قرار می‌گيرد تحمل را ترويج می‌کند، هرچيزی را که از حکومت او شانه ‌خالی کند قطع می‌کند. اين قطع کردنْ خشونت، يا بی‌تحملی، شمرده نمی‌شود چون آنچه عقل قطع می‌کند غيرمعقول يا باز بدتر، نامعقول، انگاشته می‌شود. آدورنو، در ديالکتيک منفی، خاطرنشان می‌کند که عقل در بستر خودش، يعنی در سنت عقل‌گرايانه، «کمترين افزوده‌ی غيرهمان [را] ... تهديدی مطلق» می‌انگارد (ص 183) و «از مشاهده‌ی هرچه از حکومتش شانه خالی می‌کند تا مرز ديوانگی کور است» (ص 172). بدين ترتيب، در استفاده از عقل به‌منزله‌ی ابزاری برای ترويج تحمل، ما مخاطره‌ی استفاده از آن برای بريدن هرچيزی را به جان می‌خريم که عقل آن را تهديد می‌انگارد. برای افزايش تحمل‌مان، عقل ما را تشويق به گسترده کردن شبکه‌ی مفاهيم‌مان می‌کند و فهم بيشتر می‌شود. اما خود همين روند نيز ما را تشويق می‌کند هرچيزی را کنار بگذاريم که خارج از شبکه‌ی مفاهيم قرار می‌گيرد. گيريم که طبيعت عقل، يعنی بی‌تحملی او نسبت به آنچه زير بار او نمی‌رود، ما را در واقع تشويق به بی‌تحمل بودن نسبت به امر نامعقول، حتی غيرمعقول، کند. عقل با دادن اين اطمينان به ما که آنچه می‌بُرد هيچ نتيجه‌ای ندارد بر اين تناقض نقاب می‌زند. بدين گونه است که همين ساز و کار برای تحمل می‌تواند به بی‌تحملی بينجامد. از نظر آدورنو، شيوه‌ی عمل عقل «تفکر همانی‌‌طلب» (”identitarian thinking“) و معطوف به پديد آوردن «هويت» (identity) است. او در ادامه خاطرنشان می‌کند که «[ه‍]ويت نيروی اوليه‌ی ايدئولوژی است» (ص 148). بدين طريق، در استفاده از عقل ما به مخاطره‌ی درگير شدن در ايدئولوژيها دچار می‌شويم. خشونت بسياری به نام ايدئولوژيها رخ داده است: «اگر شير حيوانی آگاه بود، خشم او نسبت به گوزنی که می‌خواست بخورد ايدئولوژی می‌بود» (ص 349). بدين طريق، از نظر آدورنو، بدترين خشونت اين قرن را می‌توان به «تفکر همانی‌طلب» نسبت داد: «نسل‌کشی يکسان‌سازی مطلق است ... [و] آشويتس ضرورت فلسفی همسانی را به‌منزله‌ی مرگ تأييد کرد» (ص 362). بنابراين، عيب تلقی تجدد يا نوبودگی از تحمل اين است که مبتنی بر «تفکر همانی‌طلب»ی است «که درصدد مفهوم ساختن و فهميدن آن چيزی است که بايد تحمل شود». اگر نظر آدورنو درست است، اين تلقی از تحمل کاملاً می‌تواند مسئول بدترين نوع بی‌تحملی باشد که درست زير نوک دماغ ما صورت می‌گيرد بی‌آنکه ما را درد سر دهد، چون عقل به ما اطمينان داده است که آنچه او خُرد می‌کند هيچ نتيجه‌ای ندارد. موسيقی عقل گوش ما را به روی جيغهای قربانيان بی‌تحملی‌مان کر می‌سازد. «تفکر همانی‌طلب» عقل «از همان ابتدا در طبيعت ِ همراهی موسيقايی با آن چيزی [است] که ”اس اس“ها دوست داشتند از جيغهای قربانيان‌شان بيرون بکشند» (ص 365).

بصيرت آدورنو را امانوئل لويناس تقويت کرده است. از نظر لويناس، تماميت انديشه و رفتاری که شخص با آنها يکی دانسته می‌شود ساختمانی متناهی از هستی خود شخص است. بنابراين، تمرکز بر هستی تمرکز بر اين تماميت متناهی و رو گرداندن از آن چيزی است که غير از هستی است، دور از آن نامتناهی که ورای ذات هستی است. هرچيزی غير از هستی در اين تمرکز بر هستی ناديده گرفته می‌شود. لويناس، در تماميت و نامتناهی و غير از هستی يا ورای ذات،[۵] از رابطه‌ی ميان هستی و آنچه غير از هستی است بحث می‌کند و اين دومی خود را به‌منزله‌ی هستی همنوع بشری خود شخص متجلی می‌کند. استقبال از ديگری جنبه‌ای از اين رابطه است. از آنجا که استقبال از ديگری هنوز تحمل کردن اوست، بحث لويناس از استقبال کلاً مربوط به پرسش تحمل است. از نظر لويناس، نحوه‌ی به‌طور اخص اخلاقی استقبال از ديگری، يا تحمل او، استقبال کردن از او به‌منزله‌ی شخصی اساساً ديگر است. او مدلل می‌سازد که اين رابطه‌ی اخلاقی در هستی‌شناسی معهود و مألوف سست می‌شود، هستی‌شناسيی که می‌کوشد بر شکاف ميان هستی و غير آن با گستردن تماميت هستی به اميد محيط شدن بر همه‌چيز فائق آيد. اين رابطه‌ی اخلاقی بر هستی‌شناسی معهود و مألوف باز می‌شود تا از چنين حرکتی با اين ادعا دفاع کند که استقبال کردن از ديگری استقبال کردن از او در تماميت هستی خود شخص است، با اين استدلال که تحمل کردن ديگری نخست فهميدن او به صورتی است که او خودش خودش را می‌فهمد. بر اساس اين مقدمه، هستی‌شناسی معهود و مألوف برای مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی ديگری استدلال می‌کند. اما، از نظر لويناس، اين شيوه‌ای جنايتکارانه در استقبال از ديگری است. اين نوع استقبال بی‌تحملی از بدترين نوع است.

لويناس، مانند آدورنو، مسأله را در روند مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی قرار می‌دهد. اين روند قدرت خفه‌کننده‌ی تقليل دادن اساساً ديگری را به صرفاً ديگر، به فقط يک مقوله‌ی ديگر، يک طبقه‌بندی ديگر را دارد. ديگری در دستهای استقبال قدرتمند خرد می‌شود. همسايه‌ی من تا حد انهدام به‌منزله‌ی همسايه‌ای تحمل می‌شود که «يکی از ما» می‌شود. همسان رفتار کردن با ديگری ربودن ديگری بودن اوست. هيچ تفاوتی نمی‌کند اگر ديگری به‌منزله‌ی چيزی متضاد مفهوم‌سازی شود چون متضاد مقوله‌ای است در درون همسانی بزرگتر. لويناس اين سخن را در تماميت و نامتناهی بدين گونه بيان می‌کند:

امکان تصرف، يعنی، امکان به تعليق در آوردن خودِ غيريت ِ [alterity] آنچه تنها در ابتدا ديگری است، و ديگری مربوط به من، همين شيوه‌ی همسان است. [...] اگر همسان هويت خود را با صرف تضاد با ديگری اثبات خواهد کرد، از قبل جزئی از تماميت محيط بر همسانی و ديگری خواهد بود (ص 38، تأکيد از متن اصلی است).

يقيناً، در استقبال از ديگری در همسانی، در تماميت هستی، نيت تصرف غيريت ديگری نيست، يا انجام دادن نوعی از خشونت نسبت به ديگری. کاملاً به عکس، سازگار شدن با ديگری در صلح و صفا، نشان دادن تحمل و فهم است. اما، نتيجه‌ی کار تضاد دقيق است. اين امر به دليل خود طبيعت مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی چنين است: «[آنان] با ديگری جز با سرکوب و تصرف ديگری در صلح و صفا نيستند» (ص 46). نيت نهفته در پشت سر استقبال از ديگری در همسانی به وجود آوردن جامعه و دولتی است که در آن همه می‌توانند در حالت عدم خشونت زندگی کنند. اما چنين انديشه‌ای در واقع «در دولت و در عدم خشونت تماميت بيرون می‌آيد، بدون تأمين خود در برابر خشونتی که اين عدم خشونت از آن زندگی می‌گيرد، و خشونتی که در خودکامگی دولت ظاهر می‌شود» (ص 46). لويناس، به طرز جالب توجهی، منبع مشکل در دقيقاً همسان را در جايی قرار می‌دهد که آدورنو آن را در آنجا می‌يابد: در عدم کفايت انديشه نسبت به شیء. شخص متحمل يا دارای تحمل در روند مفهوم‌سازی بينشی دارد که «کفايتی از انديشه با شیء [است]، اندريافتی که محيط می‌شود» (ص 34). اما غيريت ديگری «عدم کفايت نسبت به انديشه» است (همانجا). هيچ اهميتی ندارد که جامعه‌ی به عمد دارای تحمل تا چه اندازه می‌کوشد تماميت طبقات و مقولات را وسعت دهد، چرا که وسعت دادن به دايره‌ی همسانی و يکسانی نمی‌تواند جزئيت اشياء در کليت مفاهيم و انديشه‌هايش را تصرف کند. بدين طريق، استقبال از ديگری در همسانی، تحمل ديگری به‌منزله‌ی «يکی از ما»، اجبار به جور شدنی است که ضرورتاً با ديگری با خشونت رفتار می‌کند. در اين استقبال، غيريت ديگری تسليم می‌شود. لويناس می‌نويسد: «تا آنجا که به اشياء مربوط می‌شود، تسليم در مفهوم‌سازی آنها انجام می‌شود. و اما در خصوص انسان، اين امر با ارعاب يا تروری حاصل می‌شود که انسان ِ آزادی را در زير سلطه‌ی انسانی ديگر می‌برد» (ص 44). او در ادامه می‌گويد: «کليت [Universality] خود را غيرشخصی ارائه می‌کند؛ و اين ... غيرانسانيت است» (ص 46).

۲

من اين بيماری را در تلقی تجدد يا نوبودگی از تحمل تشخيص داده‌ام. درمانی که من پيشنهاد می‌کنم مقدار بسيار زيادی از آن چيزی است که آن را می‌توان اخلاق بعد- از- نو ناميد. توگويی در پاسخ به اين اتهام که بعد- از- نوگرايی از هرآنچه معيار است پرهيز می‌کند،[۶] يا بدتر از آن اين اتهام که هرمعياری را رد می‌کند، بسياری از نويسندگان در اندک سالهای گذشته آثاری پديد آورده‌اند که در آن ما تصويری کلی نقاشی شده از اخلاق بعد- از- نو می‌يابيم.[۷] آراء اخلاقی لويناس در اين پسزمينه به‌وضوح مرئی و در نکات اساسی در پيشزمينه برجسته است. از نظر زيگمونت باومن، لويناس «بزرگترين فيلسوف اخلاق در اين قرن است».[۸] شگفت‌آور نيست که اخلاق فلسفی لويناس قطعه‌ی مرکزی تصوير باومن از اخلاق بعد- از - نو را شکل می‌دهد. هرچند، اين تصوير گيج‌کننده است مادام که آن شخصی که نامش تقريباً مترادف با بعد- از- نوگرايی است، يعنی ژان- فرانسوا ليوتار، در آن پيدا نيست. شايد بتوان گفت که اين امر همين طور بايد باشد چون از يک سو اخلاق درباره‌ی حق و عدل، خير و تکليف، است و از سوی ديگر ليوتار از کثرت‌گرايی بدون قواعد کلی و از بعد- از- نوگرايی بدون «ماورای روايتها» دفاع می‌کند. من در جايی ديگر[۹] عليه اين نظر مدلل کرده‌ام که رشته‌ای از انديشه در بعد- از- نوگرايی ليوتار وجود دارد که قطعاً اخلاقی است، رشته‌ای از انديشه که چندانکه بايد آن قدر منسجم و استوار هست که آن را بتوان اخلاق ناميد. وانگهی، فلسفه‌ی اخلاق ليوتار را می‌توان با فلسفه‌ی اخلاق لويناس کاملاً جفت و جور نشان داد. من بر اين اعتقادم که ترکيب انديشه‌های لويناس و ليوتار می‌تواند به ما کمک کند در خصوص تلقی تجدد يا نوبودگی از تحمل بينديشيم.

مسأله‌ی اخلاقی برای لويناس اين است که چگونه از ديگری استقبال کند بی‌آنکه نسبت به غيريت [alterity] او خشونت بورزد. راه حل او تعويض هستی‌شناسی معهود و مألوف باشنده با مابعدالطبيعه‌ای است که آن نامتناهيی را به رسميت می‌شناسد که از تماميت متناهی باشنده فراتر می‌رود. لويناس، در تماميت و نامتناهی بودن، مدعی است که «فلسفه‌ی غربی غالباً يک هستی‌شناسی دارد: تقليل ديگری به همسان ...» (ص 43). هستی‌شناسی معهود و مألوف، در مقام يک تقليل، چنانکه ديده‌ايم، «فلسفه‌ی قدرت، ... فلسفه‌ی بی‌عدالتی» است (ص 46). مابعدالطبيعه، از سوی ديگر، درصدد گسستن از تماميت با وضع يک نامتناهی است که ورای باشنده قرار دارد. مابعدالطبيعه درصدد وضع يک «ديگر مابعدطبيعی» است که «ديگر با غيريتی» است «که صوری نيست، عکس صرف يکسانی نيست، و شکل‌گرفته از مقاومت همان در برابر همسان نيست، بلکه مقدم بر هر آغازگر است، مقدم بر هر سلطه‌طلبی همسان» (ص 38-39). در مابعدالطبيعه‌ی لويناس، باشنده به چنان نحوی ساختار می‌گيرد که از قبل يک خارجيت دارد، و بدين طريق اکنون به سوی مواجهه با نامتناهی می‌رود. در باشنده «ميلی مابعدطبيعی متمايل به سوی چيزی يکسره ديگر، به سوی مطلقاً ديگر» وجود دارد (ص 33، تأکيد از متن اصلی است). نامتناهی آن چيزی است که در برابر تمام‌سازی مقاومت می‌کند، «تعريف نمی‌شود، خود را به نگاه خيره نمی‌سپارد، بلکه خود را ابراز می‌کند، نه همچون يک مضمون بلکه همچون مضمون‌سازی ...» (ص 99). از آنجا که نامتناهی «با ايستادگی در برابر تاخت و تاز تماميت، در تناقضی که جايی برای باشنده‌ی مفارق باقی می‌گذارد، پديد می‌آيد» (ص 104)، با ديگری به‌منزله‌ی ايستادگی در نامتناهی مواجه می‌شود، مواجهه با او به‌منزله‌ی «باشنده‌ای جداشده»، به‌منزله‌ی «مطلقاً ديگر»، به‌منزله‌ی يک ديگری با غيريت تقليل‌ناپذير، است. «ديگری مابعدطبيعی»، با ايستادگی در قلمرو تعالی، در حوزه‌ی نامتناهی، «از تصور تجاوز می‌کند و از مفهوم بيرون می‌ريزد» (ص 41). از اينجا نتيجه می‌شود که اگر آن ديگری را که از او استقبال می‌کنيم در حوزه‌ی نامتناهی قرار دهيم، ديگری را از روند تمام‌سازی محافظت می‌کنيم و بدين ترتيب از خشونت مقترن با مضمون‌سازی و مفهوم‌سازی اجتناب می‌کنيم.

چگونه باشنده‌ای متناهی به ديگری مابعدطبيعی که در قلمرو نامتناهی قرار می‌گيرد مربوط می‌شود؟ اگر ديگری نامتناهی حرفی برای گفتن به ما دارد، ما چگونه بايد چنين حرفی را دريافت کنيم؟ اگر آن حرف در زبان ما گفته می‌شود تا ما بتوانيم آن را دريافت کنيم، آيا ما ديگری را مفهوم‌سازی نمی‌کنيم؟ لويناس در غير از هستی به اين مسائل می‌پردازد. در اينجا، لويناس موافق است که برای اجتناب از مفهوم‌سازی، گفته‌ی ديگری بايد تنها به‌منزله‌ی يک دلالت دريافت شود و نه يک مضمون. گفته‌ی ديگری در تقابل با مضمون‌سازی آن را چگونه معنا می‌کنيم؟ از نظر لويناس، با جايگزين کردن خود به جای ديگری اين کار را می‌کنيم، با گفتن اينکه «من به جای شما اينجا هستم»، يا صرفاً می‌گوييم «اينجا هستم»: «جايگزينی دلالت است» (ص 13). به جای ديگری گذاشتن خود، به نوبه‌ی خود، به عهده گرفتن مسئوليت به جای ديگری است، خود را در معرض تهيدستی ديگری قرار دادن، «تجاوز شدن، زخمی شدن» است (ص 215). بدين طريق، مابعدالطبيعه فقط روی ديگر اخلاق است. اخلاق مابعدطبيعی لويناس اخلاق استقبال از ديگری با عدم خشونت است.

اخلاق لويناس منزلگاه طبيعی تحمل است. جا دادن تحمل در آن انگشت گذاردن بر اين نکته است که تحمل کردن تاب آوردن، يا طاقت داشتن، است نه آسوده بودن با آن چيزی که تحمل می‌کنيم. آن چيزی که تحمل می‌طلبد می‌آزارد و خشم برمی‌انگيزد. ما ديده‌ايم که تلقی تجدد از تحمل زدودن آن تفاوت و غيريتی است که منبع خشم‌برانگيزی است. ما، در اين تلقی از تحمل، با ديگری صلح می‌کنيم به‌ واسطه‌ی آنکه او را همسان می‌بينيم. با همسان کردن ديگری، اميد بر اين است که بتوانيم از او آسوده باشيم، و بدين طريق نياز به تاختن به او با خشونت را از ميان ببريم. هرچند که ديده‌ايم که اين امر مترادف است با از ميان برداشتن نياز به خشونت با خشونت. تحمل تنها بدين معناست که ديگر هيچ نيازی به تحمل ندارد. در تحمل حقيقی، منبع آزار در ديدرس قرار می‌گيرد. آن چيزی که متفاوت است متفاوت باقی می‌ماند و همچنان به رنجاندن و آزار دادن ادامه می‌دهد. اخلاق تحمل تفاوتی را که طالب آن است از ميان برنمی‌دارد بلکه بيشتر به ما می‌آموزد با ديگری به نحوی اساساً متفاوت مواجه شويم، به نحوی مطلقاً ديگر. آنچه بدان نياز است اخلاقی است که به ما می‌آموزد از ديگری نه به منزله‌ی «يکی از ما»، يکی از همسان، بلکه به‌منزله‌ی منبع آزاررسانی استقبال کنيم. تحمل مترادف با مواجه شدن با منبع آزاررسانی با مسئوليت است، نه کوشيدن برای حذف آن. به اين دليل است که ما به چيزی مانند اخلاق لويناس نياز داريم. زيرا در چنين اخلاقی است که ما می‌آموزيم با به عهده گرفتن مسئوليت ديگری از او استقبال کنيم. در حقيقت، ما می‌آموزيم که مسئوليت ديگری را به عهده گرفتن چيزی است که ما از «طفره رفتن از آن ناتوان» هستيم (ص 245). آن چيزی که بايد مسئوليت آن را به عهده بگيريم همواره آنجاست،  و خودش را «با تهيدستی‌اش و برهنگی‌اش — گرسنگی‌اش — بی‌آنکه من قادر باشم گوشم را به روی شنيدن استدعای او بگيرم» به من تحميل می‌کند (ص 200). به طوری که لويناس آن را در غير از هستی شرح می‌دهد، من «زخمگينانه فرمان» ديگری را می‌برم بی‌آنکه قادر باشم «با بازنمايی و مفاهيمْ آن آمريتی را درونی [ساز]م که به من فرمان می‌دهد» (ص 87). اين آمريت، منبع زخمهای من، آزار من، همواره به‌منزله‌ی  يک «آنجاست» آنجاست: «ذُق ذُق پيوسته‌ی اين آنجاست به معناباختگی برمی‌خورد ...» (ص 164). همين معناباختگی و همين زخم است که بايد آن را تاب آورد و طاقت داشت، به عبارت ديگر، تحمل کرد. تجدد يا نوبودگی، در مقابل، از ميان برداشتن اين ذق ذق پيوسته‌ی خاريدن ”آنجاست“ را مقصود دارد که هيچ آرامشی به ما نمی‌دهد، حتی اگر بايد آرامش را با خشونت خريداری کند.

ليوتار، مانند لويناس، انديشه‌ی تماميت را در رابطه داشتن اخلاقی با ديگری معضل می‌شمارد. ما ديده‌ايم که لويناس ما را وامی‌دارد از تماميت به نامتناهی بگريزيم، از غير از هستی چشم بپوشيم، به ورای ذات بينديشيم. به همين سان، ليوتار ما را بر آن می‌دارد تا «با تماميت جنگ به پا کنيم».[۱۰] تجويز دست شستن از تماميت در نزد ليوتار مشابه با تجويز آن در نزد لويناس است. درست به همان گونه که لويناس، در غير از هستی، ما را به «شهادت دادن به نامتناهی» می‌خواند (ص 149)، ليوتار تکليف نامشروط «شهادت دادن به differendها» را به مناقشه می‌گيرد.[۱۱] کلمه‌ی نوساخته‌ی ليوتار، ”differend“، اشاره دارد به رابطه‌ی ستيز حل‌ناپذير ميان دو حزب — حل‌ناپذير به اين دليل که گفتارهای اين دو حزب به‌واسطه‌ی قواعد متفاوت گفتار ناسازگارند. آنچه در گفتاری بيان‌پذير است در گفتار ديگر بيان‌ناپذير است، يا چنانکه ليوتار آن را شرح می‌دهد «ارائه‌ناپذير» است. حل اين تضاد برحسب قواعد يک گفتار ارتکاب بی‌عدالتی، يا ستم، به حزبی است که مدعايش در آن گفتار ارائه‌ناپذير است. می‌توانيم با استفاده از اصطلاحات لويناس بگوييم که آن گفتاری که صدای ديگری را مضمون‌سازی و مفهوم‌سازی می‌کند نسبت به آن ديگری خشونت می‌ورزد. وقتی يک گفتار حاکم می‌شود، وقتی آن گفتار تمام‌سازی می‌کند، خشونت ناگزير است. از اين روست که نيازی هست به «جنگ به پا کردن با تماميت». شکست در انجام دادن چنين کاری بی‌تحملی نسبت به ديگری است.

می‌توانيم ببينيم که چرا در تحليل ليوتار نيز، تلقی تجدد از تحمل در واقع بی‌تحملی است، و چرا تحقق اين تلقی به ناگزير به خشونت و ارعاب (ترور) می‌انجامد. زيرا تجدد بر وحدت همه‌ی صداها، بر کليت [universality]، تأکيد می‌کند. تجدد بر گفتن آن چيزی تأکيد می‌کند که ليوتار «ماورای روايت»ی با قواعد کلاً اطلاق‌پذير می‌نامد. سازش آن با غيريت يا ديگربودگی [otherness] رغبت به بازنگری در «ماورای روايت» آن است تا آن را مفهومتر و جامعتر سازد. تحمل ديگران، برای تجدد، منطبق کردن شبکه‌ی مفهومی در بر آمدن از پس غيريت [alterity] و جذب کردن تفاوتهاست. هرچند هيچ اهميتی ندارد که اين گفتار تا چه اندازه مبسوط و جامع است، همچنان يک گفتار تمام‌سازانه با یک مجموعه از قواعد است. و بالاخره، در حالی که اين گفتار تسليم صلح و عدل به صداهای ارائه‌پذير را به عهده می‌گيرد، يا دست کم ساز و کار برای انجام دادن اين کار را، اعمال خشونت و ارعاب به صداهايی را که ارائه‌پذير نيستند نيز به عهده می‌گيرد. بدين ترتيب، تحمل تجدد در واقع انکار «شهادت دادن به differendهاست»، يا «شاهدهايی برای ارائه‌ناپذير بودن» [۱۲]. همان طور که ليوتار در The Differend خاطرنشان می‌کند، آشويتس شکست نهايی «شهادت دادن» بود. پس واجب است بازانديشيدن تحمل دور از تمام‌سازی درباره‌ی اين اعتقاد که همه چيز ارائه‌پذير است، نسبت به يافتن راههای «ارائه کردن ارائه‌پذير». بدون چنين بازانديشيدنی، امکان بازگشت به آشويتس به خوبی وجود دارد. زيرا «پرسش ”آشويتس“؟ پرسش ”بعد از آشويتس؟“ نيز هست» (ص 101). ليوتار، در امر غيرانسانی، اعلام می‌کند که پرسش ارائه کردن ارائه‌پذير «يگانه پرسش شايسته‌ی بحث در زندگی و انديشه در قرن آينده» است.[۱۳] اين امر از آن روست که ما هم اکنون «می‌توانيم غُرغُرهای ميل به بازگشت ارعاب (ترور) را بشنويم».[۱۴]

چگونه می‌توانيم «به differendها شهادت دهيم»، يا «ارائه‌ناپذير را ارائه کنيم»؟ در حالی که لويناس از اخلاق مسئوليت دفاع می‌کند، ليوتار زيباشناسی امر والا را تجويز می‌کند. ليوتار، در قرائت خود از زيباشناسی کانت،[۱۵] به معاينه درمی‌يابد که در تفسير کانت از امر والا، عقل تقاضای ناممکنی را برای ارائه‌ی معانی عقلی در انديشه به دوش مخيله می‌گذارد. عقل، با ديدن اينکه قوه‌ی خيال ناتوان از انجام دادن اين کار است (چون آنچه از او تقاضا می‌کند ورای منابع محسوس اوست)، قوه‌ی خيال را برای ارائه‌ی آنچه در اصل ارائه‌ناپذير است تشويق به همراه شدن با نمودگارهای محسوس می‌کند. احساس امر والا، در نزد کانت، دقيقاً احساس لذت در توانايی انديشه برای بسط یافتن به ورای محدوديتهای محسوس به ميانجی عدم لذت در حالت بی‌کفايتی قوه‌ی خيال است. انديشه، در احساس زيباشناختی امر والا، راه ارائه کردن ارائه‌ناپذير را می‌يابد. ليوتار، در امر غيرانسانی، از امکان تخصيص مفهوم امر والا در نزد کانت برای توجه به يگانه پرسش «شايسته‌ی بحث در زندگی و انديشه‌ی قرن آينده»، پرسش ارائه‌ کردن ارائه‌ناپذير، بحث می‌کند. نتيجه‌گيری او اين است که ما از هنر والا بسيار آموخته‌ايم، به‌ويژه هنر آوانگارد يا پيشگام. از طريق هنر آوانگارد است که ما بختی خوب برای «شهادت دادن به differendها» داريم. چنانکه ديده‌ايم، مناسبت اخلاق فلسفی لويناس برای بازانديشی ما در خصوص تحمل در اين امر نهفته است که اين اخلاق غيريت تقليل‌ناپذيری را وضع می‌کند که آنجاست و ما را زخمگين می‌سازد و می‌رنجاند و ما را به تحمل در مسئوليت فرامی‌خواند. در مدعای ليوتار، ما يک زيباشناسی داريم که ارائه‌ناپذيری را وضع می‌کند که آنجاست، زيباشناسيی که ما را به دليل ناگزيری ارائه کردن ارائه‌ناپذير می‌آزارد و می‌رنجاند. با اين وصف ارائه‌ناپذيری است که نمی‌توانيم گوش‌مان را به روی آن ببنديم؛ ناگفتنيی است که، با همه‌ی احترامی که برای ويتگنشتاين قائليم، نمی‌توانيم آن را به سکوت برگزار کنيم. احساس والا احساس زيباشناختی صرف نيست. احساس والا احساسی است به ميانجی رنج و عدم لذت. به همين سان، مراد از تحمل آسوده بودن و رها بودن از تخاصم نيست. ما، در تحمل، همواره به ياد آزاردهندگی ديگری هستيم که اساساً ديگری باقی می‌ماند، ديگريی که از به تماميت در آمدن خودداری می‌کند. قادر بودن به تحمل [همان] احساس والاست.

من مدلل ساخته‌ام که عيب تلقی تجدد از تحمل اين است که ما را تشويق می‌کند ديگری را «همسان با ما» بينگاريم. بی‌گمان، ما را تشويق می‌کنند که در انديشيدن‌مان انعطاف‌پذير باشيم، آماده‌ی بسط دادن و منطبق کردن چارچوب مفهومی‌مان باشيم، تا بهتر انديشه‌های متفاوت را جذب کنيم، و با اعمال غريب سازگار شويم. با اين وصف، علاوه بر پرسش آنچه برای انديشه‌هايی رخ می‌دهد که نمی‌توانيم جذب کنيم و اعمالی که نمی‌توانيم با آنها سازگار شويم، اين پرسش نيز وجود دارد که چه وسايلی برای جذب کردن و سازگار شدن با چيزی نياز است: آيا می‌توان اين کار را با عدالت و بدون خشونت انجام داد. من مدلل ساخته‌ام که با بسط دادن به تماميت در تحمل، ما در واقع به اين تماميت امتياز می‌دهيم. آن کسانی را که نمی‌توان با آن سازگار کرد در برابر هر نوع خشونت آسيب‌پذيرند، و آن کسانی را که می‌توان با آن سازگار کرد بايد به تسليم به قواعد آن تماميت واداشت. توجه کنيد که چگونه اشخاص متحمل می‌گويند «آنان همسان با مايند» و به‌ندرت می‌گويند «ما با آنان همسانيم». اين امر از آن روست که ما اشخاص متحمل تنها يک موضع را می‌پذيريم: موضع خودمان. ديگران همواره جايی زير ما قرار دارند. تحمل کردن آنان بدان معناست که روا می‌شمريم آنان تا سطح ما بالا آيند، نه اينکه ما تا سطح آنان فرو رويم. من مدلل ساخته‌ام که تحمل حقيقی خواهان تبديل تفاوت به همسانی نيست. به عکس، تا آنجا که تحمل کردن طاقت آوردن، يا تاب آوردن، است چيزی بايد وجود داشته باشد که اشخاص متحمل آن را طاقت، يا تاب، آورند. بديل تلقی تجدد از تحمل چيزی است که به تفاوتها احترام می‌گذارد، چيزی که غيريت را حفظ می‌کند. اشخاص متفاوت «همسان با ما» نيستند، در باطن يا در هر سطحی، و ما نيز «همسان با آنان» نيستيم. آنان کسانی‌اند که هستند و ما فقط بايد آنان را تحمل کنيم. به جای همراهی با اشتياق تجدد به مفهوم‌سازی و مضمون‌سازی، من پيشنهاد کرده‌ام که ما در آموختن متحمل بودن بايد از اخلاق فلسفی مسئوليت در نزد لويناس و از زيباشناسی «متنازع» (differend) در نزد ليوتار بسيار چيزها بياموزيم.[۱۶]

University of Queensland
Australia

يادداشتها:

٭     اين مقاله نخستين بار در فصلنامه‌ی تخصصی انديشه‌ی سياسی، سال اول، شماره‌ی ۱، زمستان ۱۳۸۳، ص ۳۵-۱۲۳، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

A.T. Nuyen, “The Trouble with Tolerance,” American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXXI, No. 1, 1997, pp. 1-12.

1)    Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance,” in A Critique of Pure Tolerance, eds. Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr., and Herbert Marcuse, (Boston: Beacon Press, 1965).

2)    Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York: The Seabury Press, 1973).

3)    Theodor Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Oxford: Blackwell, 1982), 100.

4)    Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (London: Allen Lane, 1979), 36.

5)    Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969). Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981).

۶)    يورگن هابرماس، ناقد کوبنده‌ی بعد از نوگرايی، مدعی است که بعد از نوگرايی «بر کارکرد هنجارساز سنّت می‌شورد و بر هرچه هنجاری است سرمی‌پيچد». رجوع شود به مقاله‌ی او:

“Modernity Versus Postmodernity,” New German Critique, No. 22, (month-year): 3-14, at p. 5.

۷)    به‌طور نمونه، رجوع شود به:

Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction (Oxford: Blackwell, 1992) and Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993).

8)    Zygmunt Bauman, Mortality, Immortality and Other Life Strategies (Stanford, CA: Stanford University Press, 1992), 41.

۹)    رجوع شود به مقاله‌ی من:

“Lyotard’s Postmodern Ethics,” International Studies in Philosophy, forthcoming.

10)    Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoffrey Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 82.

۱۱)    ليوتار از différend در کتاب زير بحث می‌کند:

The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

12)    The Postmodern Condition, 82.

13)    Jean-François Lyotard, The Inhuman, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Stanford, CA: Stanford University Press, 1991), 127.

14)    The Postmodern Condition, 82.

15)    Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994).

۱۶)    تشکر می‌کنم از یان فالتن [Yvonne Fulton] از بابت بحثی که در خصوص مسآله‌ی تحمل با من کرده است.