‏ مفهوم «تحمّل» در فلسفۀ سیاسی غرب

از «دانشنامۀ فلسفی استنفورد»، زبان خارجی (۱)، نیمسال اول ۹۲‏

نوشتۀ راینر فورست

ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی

واژۀ ”toleration‎‏“ (تحمّل یا احتمال)‏* — از فعل لاتینی ‏tolerare‏ (تحمّل کردن) به معنای ‏ساختن با کسی یا چیزی، تاب آوردن یا کشیدن رنج — به‌طور عام به پذیرش مشروط اعتقادات ‏و اعمال یا آداب یا مانع نشدن از اعتقادات و اعمال یا آدابی دلالت می‌کند که شخص با اینکه آنها ‏را خطا و باطل می‌شمارد هنوز «تحمّل‌شدنی» می‌داند، و از این رو آنها را ممنوع یا محدود ‏نمی‌کند. ما در بسیاری از زمینه‌ها از شخص یا نهادی سخن می‌گوییم که اهل تحمّل است یا تحمّل ‏می‌کند: والدین برخی رفتارهای فرزندان‌شان را تحمّل می‌کنند، دوستی ضعف‌های دوستی دیگر ‏را تحمّل می‌کند، فرمانروایی مخالفت را تحمّل می‌کند، کلیسایی همجنس‌گرایی را تحمّل می‌کند، ‏دولتی دین اقلیت را تحمّل می‌کند، جامعه‌ای رفتاری منحرف را تحمّل می‌کند. بنابراین برای هر ‏تحلیلی از انگیزه‌ها و دلایل موجود برای تحمّل، می‌باید به تبیین زمینه‌های مربوط به آن بپردازیم.‏

• ‏۱. مفهوم «تحمّل» و متناقض‌نماهایش
• ‏۲. چهار برداشت از «تحمّل»‏
• ‏۳. تاریخ «تحمّل»‏
• ‏۴. توجیه «تحمّل» ‏
• کتابنامه

‏۱. مفهوم «تحمّل» و متناقض‌نماهایش

بایسته است میان مفهومی عام از «تحمّل» و «برداشت‌هایی خاص‌تر» از آن فرق بگذاریم.‏ مفهوم ‏عام تحمّل دارای این خصوصیات است. نخست، لازمۀ این مفهوم از تحمّل آن است که اعتقادات ‏یا آداب تحمّل‌شده ایرادپذیر و به معنایی مهم باطل یا بد شمرده شوند. اگر این مؤلفۀ ایراد ‏‏[‏objection component‏] وجود نداشته باشد، ما در اینجا دیگر از «تحمّل» سخن نمی‌گوییم ‏بلکه از «بی‌اعتنایی» یا «بی‌علاقگی» [indifference”‎‏‏‎“] یا «تأیید» [‏‎”affirmation‏‎“‎‏] سخن ‏می‌گوییم. دوم، لازم است مؤلفۀ ایراد با مؤلفۀ پذیرش [‏acceptance component‏] متوازن ‏شود، و این مؤلفه قضاوت منفی را برطرف نمی‌کند بلکه برخی دلایل مثبتی را به دست می‌دهد ‏که دلایل منفی را در زمینۀ مربوط کنار می‌زنند. با توجه به این دلایل، تحمّل آنچه خطا یا باطل ‏است خطا نخواهد بود، و این یادآور متناقض‌نمای مشهور تحمّل است (در فروتر کلام از آن بحث ‏خواهیم کرد). آداب یا اعتقادات گفته‌شده برخطا یا باطل‌اند، اما نه خطایی که نتوان تحمّل کرد. ‏سوم، حدود تحمّل می‌باید مشخص شود. این حدود در آن نقطه‌ای قرار می‌گیرند که دلایل ردّ ‏قویتر از دلایل پذیرش‌اند (و این امر همچنان پرسش در خصوص وسایل شایستۀ مداخله‌ای ‏محتمل را بی‌پاسخ می‌گذارد)؛ این را مؤلفۀ ردّ می‌نامیم. هرسه دلیل می‌توانند از یک نوع باشند ‏‏— به‌طور نمونه، دینی — با این همه آنها ممکن است از انواعی گوناگون باشند.‏

به‌علاوه، می‌باید تأکید شود که در این تأویل از مفهوم تحمّل دو مرز وجود دارد: نخستین مرز ‏میان (۱) قلمرو هنجارمند آن دسته از آداب و اعتقاداتی قرار می‌گیرد که شخص با آنها موافق ‏است و (۲) قلمرو آداب و اعتقاداتی که شخص آنها را برخطا یا باطل می‌داند اما همچنان می‌تواند ‏آنها را تحمّل کند؛ دومین مرز میان این قلمرو اخیر و (۳) قلمرو اعتقادات و آداب تحمّل‌نشدنی ‏قرار می‌گیرد که دقیقاً باید ردّ شوند. بدین طریق، فقط دو قلمرو هنجارمند در زمینۀ تحمّل وجود ‏ندارد، بلکه سه قلمرو وجود دارد.‏

سرانجام، تنها در جایی می‌توان از تحمّل سخن گفت که عملی از روی اختیار انجام شود و نه از ‏روی اجبار، زیرا در این صورت این تحمّل فقط «کشیدن» یا «تاب آوردن» چیزهایی خواهد بود ‏که شخص رد می‌کند اما قدرتی ندارد که کاری برضدّ آنها انجام دهد. اما خطاست از این سخن ‏نتیجه بگیریم که شخص اهل تحمّل باید در موضعی باشد که بتواند به‌طور مؤثر اعمال و آداب ‏تحمّل‌شده را منع کند یا مانع از عمل به آنها شود، زیرا اقلیتی که این قدرت را ندارد، با اعتقاد به ‏این نظر که اگر چنین قدرتی می‌داشت، از آن برای سرکوب گروه‌های دیگر استفاده نمی‌کرد، ‏به‌درستی می‌تواند همچنان اهل تحمّل باشد.‏

ما بر اساس این خصوصیات می‌توانیم سه متناقض‌نمای «تحمّل» را مشخص کنیم که در ‏تحلیل‌های فلسفی از این مفهوم از آنها بسیار بحث می‌شود، و هریک از آنها به یکی از مؤلفه‌هایی ‏بازمی‌گردد که پیشتر نام بردیم. نخست، متناقض‌نمای نژادپرست اهل تحمّل است، و این ‏متناقض‌نما به مؤلفۀ ایراد مربوط می‌شود. گاهی افرادی استدلال می‌کنند که کسی که به وجود ‏‏«نژادهای فروتر»ی اعتقاد دارد که سزاوار احترام یکسان نیستند می‌باید دارای «تحمّل بیشتر»ی ‏باشد. بنابراین، شخص نژادپرست تنها در صورتی اهل تحمّل نامیده خواهد شد که میلش به ‏تبعیض قائل شدن برضدّ اعضای چنین گروه‌هایی را به دلایل راهبردی، مثلا، مهار کند. ‏بنابراین، اگر (و تنها اگر) ما تحمّل را فضیلتی اخلاقی بشماریم، این متناقض‌نما مطرح می‌شود ‏که نگرشی غیراخلاقی (دربارۀ دیگر «نژادها» بدین گونه اندیشیدن و آنان را کوچک شمردن) ‏به فضیلت تبدیل خواهد شد. علاوه بر این، شخص نژادپرست تنها در صورتی که به انگیزه‌های ‏نژادپرستانه‌اش عمل نکند این «اهل تحمّل» بودن نیرومندتر نیز خواهد شد.‏ بنابراین، اگر از ‏چشم‌اندازی اخلاقی به این موضوع نگریسته شود، این ادعا که شخص نژادپرست باید اهل تحمّل ‏باشد عیبی عمده دارد و آن عیب این است که فرض می‌کند ایراد شخص نژادپرست به دیگران ‏ایرادی اخلاقی است که تنها باید با افزودن دلایلی برای قبول این ایراد بر آن مسلط شود. بدین ‏ترتیب پیشداوری ناپذیرفتنی شخص نژادپرست دربارۀ دیگران به قضاوتی اخلاقی تبدیل می‌شود. ‏از اینجا نتیجه می‌شود که دلایل ایراد باید به معنایی حداقلی معقول باشند؛ البته، آنها نمی‌توانند ‏به‌طور کلی در نزد عموم مردم معتبر باشند، اما آنها مبتنی بر پیشداوری غیرعقلانی و نفرت نیز ‏نمی‌توانند باشند. بنابراین، شخص نژادپرست نه می‌تواند تجسم فضیلت تحمّل باشد و نه می‌باید از ‏او خواست که اهل تحمّل باشد؛ آنچه لازم است این است که او بر اعتقادات نژادپرستانه‌اش چیره ‏شود. این امر نشان می‌دهد که مواردی وجود دارد که در آن موارد تحمّل راه حل بی‌تحمّلی نیست. ‏

دوم، ما با «متناقض‌نمای تحمّل اخلاقی» مواجه می‌شویم، و این متناقض‌نما با توجه به مؤلفۀ ‏پذیرش مطرح می‌شود.‏ اگر هم دلایل ایراد و هم دلایل پذیرش «اخلاقی» نامیده شوند، ‏متناقض‌نمایی که مطرح می‌شود این است که آنچه از نظر اخلاقی خطاست باید از نظر اخلاقی ‏درست باشد یا حتی از نظر اخلاقی باید تحمّل شود. بنابراین، راه حل این متناقض‌نما نیازمند ‏تمایزی میان انواع مختلف دلایل «اخلاقی» است که برخی از آنها باید دلایلی از مرتبۀ بالاتر ‏باشند که تحمّل را استوار و محدود کنند.‏

سوم، «متناقض‌نمای ترسیم حدود» است، و این متناقض‌نما به مؤلفۀ ردّ مربوط می‌شود. این ‏متناقض‌نما با این اندیشه ملازم است که تحمّل امری متقابل است و بنابراین کسانی را که ‏بی‌تحمّل‌اند نمی‌باید و نمی‌توان تحمّل کرد و این اندیشه‌ای است که در اکثر متون کهن و ‏شناخته‌شده دربارۀ تحمّل می‌یابیم. اما حتی نگاهی مختصر به این متون، و حتی نگاهی بیشتر به ‏عمل مرسوم تاریخی، نشان می‌دهد که شعار «بی‌تحمّل را تحمّل نباید کرد» نه تنها شعاری ‏توخالی است بلکه به‌طور بالقوه زیانبار نیز هست، زیرا توصیف برخی گروه‌ها به بی‌تحمّلی خود ‏بسا نتیجۀ یک‌سویگی و بی‌تحمّلی است.‏ این اندیشه در خوانشی واسازانه به نتیجه‌ای زیانبار ‏برای مفهوم تحمّل می‌انجامد‏: اگر تحمّل همواره نیازمند ترسیم حدود علیه بی‌تحمّل و تحمّل‌نشدنی ‏است، و اگر هرگونه ترسیمی از حدّی خود (کم یا بیش) عملی عاری از تحمّل و خودسر است، ‏تحمّل هنوز آغاز نشده به پایان می‌رسد — همینکه آن را با مرزی خودسرانه میان «ما» و ‏‏«بی‌تحمّل» و «تحمّل‌نشدنی» تعریف کنیم. بر این متناقض‌نما تنها در صورتی می‌توانیم چیره ‏شویم که میان دو مفهوم از «بی‌تحمّلی» که نقد واسازانه به هم می‌آمیزد تمایز قائل شویم، یعنی ‏تحمّل آن کسانی که در آن سوی حدود تحمّل قرار می‌گیرند چون تحمّل را در مرتبۀ نخست در ‏مقام هنجار انکار می‌کنند، و فقدان تحمّل آن کسانی که نمی‌خواهند انکار این هنجار را تحمّل کنند. ‏تحمّل را تنها در صورتی می‌توان فضیلت دانست که این تمایز رسم شود، و این نیازمند از پیش ‏فرض کردن این امر است که حدود تحمّل را بتوان به گونه‌ای غیرخودسرانه و موجه رسم کرد.‏

بحثی که تا اینجا انجام دادیم حاکی از این معناست که تحمّل از نظر هنجاری مفهومی وابسته ‏است. این سخن بدان معناست که تحمّل به خودی خود نمی‌تواند دلایلی مستقل برای ایراد و قبول ‏و ردّ فراهم کند. تحمّل نیازمند منابع بیشتر و مستقل و هنجارمند است تا جوهری و محتوایی و ‏حدودی داشته باشد — و تا چیزی اصلاً خوب شمرده شود. بنابراین، تحمّل فی‌نفسه فضیلت یا ‏ارزش نیست؛ تحمّل تنها در صورتی می‌تواند ارزش باشد که دلایلی هنجارمند و درست پشتیبان ‏آن باشد.‏

‏۲. چهار برداشت از «تحمّل»‏

بحث زیر از چهار برداشت از تحمّل را نباید به معنای بازسازی توالی تاریخی و خطی فهمید. ‏چرا که این برداشت‌ها متفاوت‌اند و از نظر تاریخی از فهم‌هایی پدید آمده‌اند در خصوص آنچه ‏تحمّل شامل آن است و از این حیث همۀ آنها می‌توانند هم‌هنگام در جامعه حاضر باشند و لذا ‏اختلاف نظرها دربارۀ معنای تحمّل را می‌توان اختلاف نظرهایی میان این برداشت‌ها نیز دانست.‏

‏۱. نخستین برداشت را من «برداشت اجازه»‌‏** [‏permission conception‏] می‌نامم. برطبق این ‏برداشت، تحمّل رابطه‌ای است میان مقامی یا اکثریتی و اقلیتی (یا اقلیت‌هایی گوناگون) مخالف و ‏‏«متفاوت». پس تحمّل بدین معناست که آن مقام به آن اقلیت اجازۀ مشروطی برای زیستن بر طبق ‏اعتقادات‌شان می‌دهد، مشروط بر آنکه آن اقلیت موضع مسلّط آن مقام یا اکثریت را بپذیرد. آن ‏اقلیت‌ها را مادام که متفاوت بودن‌شان در چارچوب حدود معینی می‌ماند، یعنی در قلمرو ‏‏«خصوصی»، و مادام که گروه‌های اقلیت مدعی منزلت عمومی و سیاسی برابر نیستند، می‌توان ‏بنا به دلایل مصلحتی یا اصولی تحمّل کرد — بنا به دلایل مصلحتی چون این صورت از تحمّل ‏کمترین هزینه را از میان همۀ بدیل‌های ممکن دارد و آرامش مدنی و نظمی را بر هم نمی‌زند که ‏حزب حاکم آن را تعریف می‌کند (بلکه بیشتر به آن یاری نیز می‌کند)؛ و بنا به دلایل اصولی چون ‏آن را می‌توان از نظر اخلاقی مسأله‌ساز دانست (و به هر حال بی‌ثمر) برای اینکه افراد را ‏مجبور به دست شستن از برخی اعتقادات یا اعمال ریشه‌دار می‌کند.‏

برداشت اجازه‌ [یا روادارانه] برداشتی شناخته‌شده و کهن است که ما در بسیاری از نوشته‌های ‏تاریخی و در مواردی از سیاست تحمّل (مانند «فرمان نانت» در سال ۱۵۹۸) می‌بینیم و این ‏برداشت — تا اندازۀ بسیار زیادی — هنوز فهم ما از این واژه را شکل می‌دهد. براساس این ‏برداشت، تحمّل بدان معناست که مقام یا اکثریتی، اکثریتی که قدرت مداخله و مانع شدن از اعمال ‏اقلیتی را دارد، با وجود داشتن قدرت آن اقلیت را «تحمّل می‌کند» و به آنها اجازه می‌دهد که ‏اعمال‌شان را انجام دهند، و این در حالی است که اقلیت جایگاه فروترش را می‌پذیرد. این ‏موقعیت یا «شرایط تحمّل» بر اساس سلسله مراتب است: یک حزب برخی کارهای حزبی دیگر ‏را بر اساس شرایطی می‌پذیرد که خودش آنها را مشخص می‌کند. بر این اساس تحمّل به معنای ‏‏«اجازه دادن سلبی به شرّ» است، یعنی مداخله نکردن در چیزی و مانع نشدن از چیزی که واقعاً ‏خطاست اما نه آن‌قدر زیانبار که آن را «نتوان تحمّل کرد». این همان برداشتی است که گوته ‏ در ‏نظر داشت، هنگامی که گفت: «تحمّل باید فقط نگرشی موقتی باشد و می‌باید به به رسمیت ‏شناختن گروه تحمّل‌شده بینجامد. در غیر این صورت تحمّل کردن به معنای توهین است».‏

برداشت دوم، برداشت همزیستی، با برداشت نخست از این حیث شبیه است که تحمّل را بهترین ‏وسیله برای پایان دادن به تخاصم و اجتناب از آن و پیگیری غایات خود شخص می‌داند. اما آنچه ‏در اینجا متفاوت است رابطه‌ای است که میان فاعل‌ها و مفعول‌های تحمّل وجود دارد. زیرا اکنون ‏موقعیت موقعیت مقام یا اکثریتی با توجه به اقلیت نیست، بلکه موقعیت گروه‌هایی است که از ‏حیث قدرت مساوی‌اند و به دلیل حفظ فضای اجتماعی و تعقیب منافع‌ متقابل‌شان تحمّل را بهترین ‏بدیل ممکن می‌دانند (پیمان‌نامۀ صلح آگسبورگ در سال ۱۵۵۵ نمونه‌ای تاریخی است). آنها ‏همزیستی صلح‌آمیز را به تخاصم ترجیح می‌دهند و برای داشتن شیوۀ معینی از زندگی [‏modus ‎vivendi‏] به مصالحۀ متقابل تن می‌دهند. رابطۀ تحمّل در اینجا دیگر رابطه‌ای عمودی نیست ‏بلکه افقی است: فاعل‌ها هم‌هنگام مفعول‌های تحمّل‌ نیز هستند. اما این امر شاید به موقعیت پایدار ‏اجتماعی که در آن اعتماد توسعه یابد نینجامد، زیرا وقتی منظومۀ قدرت تغییر می‌کند، گروه ‏قدرتمند دیگر نمی‌تواند هیچ دلیلی برای اهل تحمّل بودن بیابد.‏ ‏ ‏

‏۳. برداشت سوم از تحمّل — «برداشت احترام» [‏respect conception‏] — متفاوت با این ‏برداشت است، و برداشتی است که در آن احزاب تحمّل‌کننده به معنایی متقابل‌تر به یکدیگر ‏احترام می‌گذارند.‏ شهروندان حتی اگر در اعتقادات اخلاقی‌شان دربارۀ زندگانی نیک و شیوۀ ‏درست زندگی و در آداب و رسوم فرهنگی‌شان اختلاف نظر بنیادی داشته باشند، باز برابری ‏سیاسی - اخلاقی یکدیگر را بدین معنا به رسمیت می‌شناسند که چارچوب مشترک زندگانی ‏اجتماعی آنها را — تا آنجا که به پرسش‌های بنیادی دربارۀ حقوق و آزادی‌ها و توزیع منابع ‏ثروت مربوط می‌شود — معیارهایی هدایت خواهد کرد که همۀ احزاب به یک اندازه می‌توانند ‏بپذیرند و لذا آنان از یک اجتماع اخلاقی یا فرهنگی خاص حمایت نمی‌کنند.‏

از «برداشت احترام» دو نمونه هست، نمونۀ «برابری رسمی»، و نمونۀ «برابری کیفی». ‏‏«نمونۀ رسمی» بر روی تمایزی دقیق میان قلمرو سیاسی و خصوصی عمل می‌کند، که بر طبق ‏آن تفاوت‌های اخلاقی (یعنی، فرهنگی یا دینی) موجود در میان شهروندان دولتی قانونی باید به ‏قلمرو خصوصی محدود شود، و لذا آنها نباید به تخاصم در قلمرو سیاسی بینجامند. این برداشت ‏به‌روشنی در «جمهوری‌خواهی غیردینی یا سکولار» مقامات فرانسوی به نمایش درمی‌آید که ‏معتقدند حجاب زنان مسلمان چون معنایی دینی دارد نباید در مدرسه‌های عمومی جایی داشته باشد ‏چون در آنجا کودکان باید همچون شهروندانی خودمختار آموزش ببینند.‏ ‏ ‏

از سوی دیگر، نمونۀ «برابری کیفی» به رسمیت می‌شناسد که برخی صورت‌های برابری رسمی ‏از آن صورت‌های اخلاقی – فرهنگی طرفداری کنند که اعتقادات و آداب و رسوم‌شان سازش با ‏تمایز عرفی عمومی/خصوصی را آسانتر می‌سازد. به عبارت دیگر، نمونۀ «برابری رسمی» ‏تمایل به تحمّل کردن آن صورت‌های فرهنگی از زندگی را دارد که به حضوری اجتماعی نیاز ‏دارند که متفاوت با صورت‌های قدیمی و تاکنون مسلط فرهنگی است. بدین سان، اشخاص بر ‏اساس نمونۀ «برابری کیفی» به یکدیگر همچون همتایان سیاسی و دارای نوعی هویت اخلاقی - ‏فرهنگی متمایز احترام می‌گذارند که لازم است به این هویت همچون چیزی احترام گذاشته شود و ‏تحمّل شود که (الف) به‌ويژه برای شخص مهم است و (ب) می‌تواند دلایل استواری فراهم کند ‏برای برخی استثناها از تغییرات کلی در ساختارهای حقوقی و اجتماعی موجود یا تغییرات کلی ‏در ساختارهای حقوقی و اجتماعی موجود. برابری اجتماعی و سیاسی و یکپارچگی اجتماعی ‏بدین سان سازگار با تفاوت فرهنگی دیده می‌شوند — البته در چارچوب برخی حدود (اخلاقی) ‏عمل متقابل.‏

‏۴. در بحث‌های موجود دربارۀ تحمّل، در کنار برداشت‌های مذکور تا اینجا برداشت چهارمی را ‏می‌بینیم که من «برداشت عزّت» یا «ارج» [‏esteem conception‏] می‌نامم. این برداشت به ‏معنای تصور حتی کاملتر و پرمطالبه‌تری از به رسمیت شناختن متقابل میان شهروندان است تا ‏آنکه برداشت احترام‌ [‏respect conception‏] در بر دارد. در اینجا، اهل تحمّل بودن فقط به ‏معنای احترام گذاشتن به اعضای دیگر صورت‌های حیات فرهنگی یا ادیان در مقام همتایان ‏اخلاقی و سیاسی نیست، این تحمّل همچنین به معنای نوعی عزّت یا ارج اخلاقی قائل شدن برای ‏اعتقادات آنان است، یعنی، آنها از نظر اخلاقی برداشت‌هایی ارزشمند شمرده شوند که — حتی ‏اگر متفاوت با عقاید خود شخص باشند — از جهتی به‌طور اخلاقی جذاب و دارای دلایل خوب ‏باشند. نوع خصوصیت عزت‌مندانه یا ارجمندانۀ این روابط برای اینکه هنوز مثالی از تحمّل باشد ‏چیزی مانند «عزت اندوخته» است، یعنی، نوعی پذیرش مثبت از اعتقادی که به دلیلی هنوز آن ‏را همان‌قدر جذاب نمی‌دانید که اعتقادی که خود دارید. بخش‌هایی از این اعتقاد تحمّل‌شده ‏می‌توانند همان‌قدر ارزشمند باشند، و این اعتقاد بخش‌های دیگری نیز دارد که شما گمراه‌کننده یا ‏خطا می‌دانید.‏ ‏

برای پاسخ دادن به این پرسش که کدام یک از این برداشت‌ها باید برداشتی هدایت‌کننده برای ‏جامعه‌ای مفروض باشد، دو جنبه دارای بیشترین اهمیت است. جنبۀ نخست نیازمند ارزیابی ‏تخاصم‌هایی است که تحمّل و روا شمردن تحمّل را لازم می‌آورد، به فرض تاریخ و خصلت ‏گروه‌های درگیر؛ و جنبۀ دوم توجیهی کافی و متقاعد‌کننده و هنجاری از تحمّل را در زمینۀ ‏اجتماعی مفروضی لازم می‌آورد. در نظر داشتن این نکته مهم است که مفهوم (از نظر هنجاری ‏وابسته) تحمّل خود چنین توجیهی فراهم نمی‌کند؛ این توجیه باید از منابع هنجاری دیگر به دست ‏آید. و سیاهۀ چنین منابعی، هم به زبان تاریخی و هم به زبان نظام‌مند، طولانی است.‏

‏۳. تاریخ «تحمّل»‏

در طی تخاصم‌های سیاسی - مذهبی در سرتاسر اروپا که به دنبال جنبش دین‌پیرایی پدید آمد، ‏تحمّل به یکی از مفاهیم اصلی گفتار سیاسی - فلسفی تبدیل شد، با این همه تاریخ آن به زمانی ‏بسیار پیشتر و به عهد باستان بازمی‌گردد.‏ در نوشته‌های رواقی، به‌ويژه در آثار سیسرو، از ‏tolerantia‏ در مقام اصطلاحی برای فضیلت تاب آوردن در برابر بداقبالی و رنج و انواع ‏بی‌عدالتی به‌طور اخص، و رفتار متین داشتن استفاده شده است. اما از این اصطلاح پیش از آن ‏در گفتار مسیحیان آغازین برای چالش برآمدن از پس تفاوت و تخاصم دینی استفاده شده است. ‏آثار ترتولیان و سیپریانوس از این حیث بیش از همه اهمیت دارند.‏

در چارچوب ایمان مسیحی، استدلال‌هایی به طرفداری از تحمّل به وجود آمده بودند، ‏استدلال‌هایی که به طور نمونه مبتنی بر خیرخواهی و محبت کردن به خطاکاران بود، یا مبتنی بر ‏تصور دو سلطنت و دو اجازۀ محدود انسانی در امور حقیقت دینی، یعنی، در امور سلطنت یا ‏ملکوت الهی. اما مهمترین و فراگیرترین توجیه تحمّل اصل ‏credere non potest nisi volens‏ ‏‏[«اعتقاد نمی‌تواند به اجبار و اکراه باشد» (به تعبیر قرآنی: لااکراه فی‌الدین)]، است که بنا بر آن ‏تنها ایمانی خدا را خشنود می‌کند که مبتنی بر اعتقاد قلبی باشد، و چنین ایمانی باید از درون و ‏بدون فشار بیرونی باشد. بنابراین نمی‌باید و ‌نمی‌شاید که وجدان مجبور به قبول ایمانی خاص ‏شود، حتی اگر آن ایمان برحق باشد. با این همه، آگوستین که در نوشته‌های پیشترش از این استدلال‌ها دفاع می‌کرد، بعدها (هنگامی که با خطر دوپارگی میان کاتولیکهای رومی و به ‏اصطلاح دوناتیست‌ها*** رو به رو شد) به این نتیجه رسید که همین دلایل دربارۀ محبت، و دلایل ‏دربارۀ دو مُلک [ملکوت آسمان و سلطنت زمین] و دربارۀ آزادی وجدان همچنین می‌توانند ‏بی‌تحمّلی و استفاده از زور را به مسیحیان تکلیف کنند، اگر این کار یگانه راه نجات نفس ‏شخصی دیگر باشد.‏ او مثال‌‌هایی متعدد از کاتولیک‌های به دین بازگشته ذکر می‌کند تا موضع ‏خودش را اثبات کند و بگوید که استفادۀ شایسته از زور همراه با آموزش درست می‌تواند انسان‌ها ‏را از ایمان باطل جدا کند و چشمان آنان را باز کند تا حقیقت را بپذیرند — البته همچنان «از ‏درون». بنابراین، وجدان فرد می‌شاید و گاهی می‌باید در معرض زور قرار گیرد. استدلال‌های ‏مسیحی بدین سان هم هستۀ بسیاری از توجیه‌های مدرن دربارۀ تحمّل را شکل می‌دهند و هم ‏چندوجهی‌اند، و همواره به منظور خدمت به ایمان راستین محدود به هدفی برترند. توماس ‏آکویناس نیز به سان آگوستین بعدها دلایلی پرورد برای تحمّل محدود و مشروط، و به‌ويژه ترسیم ‏حدودی استوار در برابر تحمّل هر صورتی از بدعت و زندقه.‏

مسألۀ همزیستی مسالمت‌آمیز ایمان‌های مختلف — مسیحی، یهودی و مسلمان — در قرون ‏وسطی بسیار مورد بحث بود، به‌ويژه در قرن دوازدهم. آبلار و ریمون لول در جست و جوی ‏راه‌های دفاع از ایمان مسیحی و در عین حال دیدن حقیقتی — دینی یا دست کم اخلاقی — در ‏ادیان دیگر، گفت و گوهایی بین دینی نوشتند. در یهودیت و اسلام، این بحث در نوشته‌های ‏نویسندگانی مانند ابن میمون یا ابن رشد (در نوشته‌ای متعلق به سال ۱۱۸۰) منعکس بود، که ‏دفاع‌شان از حقیقت‌جویی فلسفی در برابر اصول دین بی هیچ شک و تردیدی از نوآورترین ‏بحث‌های این دوره بود.

کتاب نیکلاس کوزایی با عنوان «دربارۀ صلح ادیان» [‏De Pace Fidei‏]‏ ‏ (۱۴۵۳) نمایانگر ‏گامی مهم به سوی برداشتی مسیحی - انسان‌گرا از تحمّل است، گرچه در مکالمات در میان ‏نمایندگان ایمان‌های مختلف اندیشۀ اساسی او دربارۀ «یک دین در شعائر مختلف» اندیشه‌ای ‏کاتولیک باقی می‌ماند. با این همه، جست و جوی عناصر مشترک مبحثی اصلی و به طور ‏روزافزون مهم در گفتارهای تحمّل باقی می‌ماند. این مبحث در اندیشۀ انسان‌گرایانۀ اراسموس ‏رُتردامی دربارۀ امکان وحدت دینی مبتنی بر بازگشت به هستۀ ایمان و تلاش برای اجتناب از ‏ستیز دینی دربارۀ آنچه اراسموس پرسش‌های اساسی ایمان (‏adiaphora‏) می‌انگاشت بیشتر ‏پرورده شد.‏

لوتر (در نوشته‌ای متعلق به سال ۱۵۲۳)، در تضاد با این رویکرد انسان‌گرایانۀ «صلح‌آمیز»، ‏از اندیشۀ پروتستان دربارۀ وجدان فردی که تنها مقید به کلمۀ خداست دفاع کرد، کلمه‌ای که حدود ‏ولایت و مرجعیت کلیسا و نیز قدرت‌های غیردینی دولت را مشخص می‌کند.‏ ‏ استدلال‌های ‏قدیمی دربارۀ وجدان آزاد و دو مُلک (ملکوت و دنیا) در این دوره دستخوش تحولی ریشه‌ای شده ‏بود. سباستین کاستللیو ‏ (۱۵۵۴) هم به بی‌تحمّلی آداب کاتولیک و هم به بی‌تحمّلی آداب ‏کالونیست می‌تازد و برای آزادی وجدان و عقل در مقام پیش‌شرط‌های ایمان راستین استدلال ‏می‌کند. در این دوره، عناصر اساسی گفتار تحمّل در آغاز عصر جدید شکل گرفته بود: تمایز ‏میان ولایت و مرجعیت کلیسا و وجدان دینی فرد از یک سو و جدایی دین و ولایت دنیوی یا ‏غیردینی از سوی دیگر. ‏

‏ اثر ژان بُدَن برای تحول بعدی اندیشه‌های جدید دربارۀ تحمّل به دو نحو مهم است. او در کتابش ‏با عنوان «شش دفتر دربارۀ مصلحت عمومی»‏ ‏ (۱۵۷۶) توجیهی صرفاً سیاسی دربارۀ تحمّل ‏می‌پرورد، و از اندیشۀ به اصطلاح «سیاست» [‏Politiques‏] پیروی می‌کند که اهتمام عمده‌اش ‏پایداری دولت بود. از نظر آنان، حفظ حاکمیت سیاسی بر حفظ وحدت دینی اولویت داشت، و به ‏تحمّل در مقام تدبیری برتر در موقعیت کثرت و ستیز مذهبی یا دینی توصیه شده بود. اما این ‏نظر مترادف با اندیشۀ (اواخر عصر جدید) دولتی کاملاً دنیوی یا سکولار با آزادی عمومی دینی ‏نیست. کتابی که هنوز ریشه‌ای‌تر است، اثر فلسفی - دینی بُدَن است دربارۀ «همسخنی هفت ‏خردمند»‏ ‏ (۱۵۹۳)، که گفتاری است در میان نمایندگان ایمان‌های مختلف که دربارۀ مسائل ‏بنیادی دینی و مابعدطبیعی اختلاف دارند. در اثر بُدن، برای نخستین بار در سنت گفتار دینی، ‏هیچ موضع مسلطی وجود ندارد، هیچ برنده یا بازندۀ آشکاری وجود ندارد. توافقی که ‏شرکت‌کنندگان در این مکالمه دارند مبتنی بر احترام به دیگری و مبتنی بر این بصیرت است که ‏اختلافات دینی و مذهبی را حتی اگر بتوان به‌طور معناداری از آنها بحث کرد نمی‌توان در ‏گفتاری فلسفی و تنها به وسیلۀ عقل حل کرد. کثرت دینی و مذهبی در اینجا به‌منزلۀ وضع ‏ناخوشایند و پایدار پایان‌پذیری و از نظر تاریخی موقعیتمند انسان‌ها دیده می‌شود، و نه به منزلۀ ‏حالتی که با پیروزی یک ایمان و تنها ایمان راستین می‌توان بر آن چیره شد.

قرن هفدهم، که نشانۀ بارزش ستیزهای تلخ مذهبی و دینی بود، نظریه‌هایی چند دربارۀ تحمّل به ‏وجود آورد و از جملۀ آنها سه کتاب سرمشق‌گونه‌ است که به فیلسوفان ماندگار این قرن تعلق ‏دارد: «رسالۀ خداشناختی - سیاسی» (۱۶۷۰) باروخ دو اسپینوزا، ‏ «شرح فلسفی» (۱۶۸۶) از ‏پی‌یر بیل ‏ و «نامه‌ای در خصوص تحمّل» (۱۶۸۹) از جان لاک.‏ ‏ اسپینوزا در نقد تاریخی ‏خود از ادیان اهل کتاب گوهر آنها را در فضایل عدالت و محبت قرار می‌‌دهد و آن را هم از ‏اصول دینی محل نزاع و هم از جست و جوی فلسفی برای حقیقت جدا می‌کند. دولت وظیفه دارد ‏صلح و عدالت را تحقق ببخشد و لذا حق تنظیم عمل به اعمال دینی را در بیرون دارد. اما حق ‏طبیعی یا فطری آزادی اندیشه و قضاوت و حق طبیعی دین «درونی» یا «قلبی» را نمی‌توان به ‏دولت سپرد؛ در اینجا ولایت و آمریت سیاسی با حدود مرتبط با امر واقع قدرتش مواجه می‌شود.‏

‏ شرح بیل جامعترین کوشش برای ردّ استدلال‌ها از برای وظیفۀ بی‌تحمّلی است که به آگوستین ‏بازمی‌گردد (و به‌ويژه تأویل او از حکایت «آنان را وادار به درون آیند»، که در آنجا ارباب به ‏خدمتکارانش فرمان می‌دهد آن کسانی را که به سفرۀ شام دعوت شده‌ بودند اگر نخواستند بر سر ‏سفره آیند به زور بر سر سفره بنشانند؛ رجوع شود به لوقا: باب ۱۴، آیات ۱۵ به بعد). بیل، در ‏استدلال ظریفش برضدّ استفاده از زور در امور دینی، در وهلۀ نخست به این اندیشه متوسل ‏نمی‌شود که وجدان دینی نباید و نشاید که مجبور شود، زیرا او از قدرتمندی استدلال‌های ‏آگوستینی برضدّ هردو نکته آگاه بود.‏ ‏ با این همه، بیل مدلل کرد که «نور طبیعی یا فطری» ‏عقل برخی حقایق را به هر شخص صادقی، حتی صرف نظر از ایمانش، آشکار می‌کند، از ‏جمله بی‌‌اعتقادان به خدا. از نظر بیل، این گونه اصول احترام اخلاقی و رفتار متقابل را نمی‌توان ‏با حقایق دینی کنار زد، زیرا ایمان دینی معقول آگاه است که در نهایت مبتنی بر ایمان شخصی و ‏توکّل است، نه مبتنی بر دریافت‌های حقیقت عینی. این امر اغلب استدلالی شکاکانه انگاشته شده ‏بود، ولی این همان چیزی نیست که بیل مقصود داشت؛ آنچه او پیشنهاد کرد، بیشتر، این بود که ‏حقایق دین دارای خصلت دانش‌شناختی متفاوتی با حقایق به دست آمده از استفاده از عقل ‏به‌تنهایی‌اند. بیل، در بدین سان پیوند زدن استدلال‌های اخلاقی و دانش‌شناختی، نخستین متفکری ‏بود که کوشید استدلالی به‌طور کلی معتبر برای تحمّل بپرورد، استدلالی که به معنای تحمّل کلی ‏اشخاصی بود که دارای ایمان‌های مختلف و نیز کسانی بود که فاقد هر ایمانی شمرده شده بودند.‏

این نظریه، از جهاتی مهم، نظریه‌ای ریشه‌ای‌تر از نظریه‌ای (بسیار عامه‌پسندتر و پرنفوذتر) بود ‏که لاک پرورد، چرا که لاک میان دولت و کلیسا از چشم‌انداز اولیۀ لیبرال دربارۀ حقوق فردی ‏طبیعی تمایز می‌گذاشت. در حالی که وظیفۀ دولت تأمین «منافع مدنی» شهروندانش است، ‏‏«مراقبت از نفس» نمی‌تواند کار او باشد، این چیزی است میان فرد و خدا که شخص در این ‏خصوص تنها در برابر او پاسخگوست. بنابراین، حقی خدا - داده و سلب‌ناپذیر برای عمل به دین ‏وجود دارد. کلیساها چیزی بیش از انجمن‌های داوطلبانه نیستند و هیچ حقی برای استفاده از زور ‏در نظمی سیاسی و مشروع که مبتنی بر رضایت حکومت‌شوندگان است ندارند. لاک حدود تحمّل ‏را جایی ترسیم می‌کند که دین جایگاه شایستۀ خودش را در جامعۀ مدنی نمی‌پذیرد (از نظر لاک، ‏مانند آیین کاتولیک) و نیز جایی که بی‌اعتقادان به خدا هر مرجع برتر اخلاقی را انکار می‌کنند و ‏لذا اساس نظم اجتماعی را نابود می‌کنند.‏

در قرن هجدهم بود که تصور دولتی دنیوی یا غیردینی (سکولار) بر پایۀ ولایت و آمریت مستقل ‏و تمایز میان نقش‌های شهروند و مؤمن به ایمانی خاص بیشتر توسعه یافت، حتی با وجود اندیشۀ ‏لاک مبنی بر اینکه نظم سیاسی پایدار نیازمند نوعی پایۀ دینی مشترک و مستمر بود (با اندکی ‏استثناء، مانند ماده‌گرایان فرانسوی). در جریان انقلاب‌های امریکا و فرانسه حق «طبیعی» و ‏اساسی آزادی دینی به رسمیت شناخته شده بود، حتی با وجود تفسیرهای متفاوتی که در خصوص ‏اینکه چه نوع مخالفت دینی را می‌توان تحمّل کرد وجود داشت.‏

متفکران جنبش روشنگری در فرانسه بر اساس دلایل مختلفی برای تحمّل استدلال می‌کردند و، ‏چنانکه در خصوص بُدَن این نکته صادق بود، میان تمرکز بر ثبات سیاسی و تمرکز بر ‏همزیستی دینی تفاوت وجود داشت. منتسکیو در «دربارۀ روح قوانین» (۱۷۴۸)اش به طرفداری ‏از تحمّل ادیان مختلف و به منظور حفظ وحدت سیاسی و صلح استدلال می‌کرد، با این همه او ‏هشدار می‌داد که برای قبول ادیان جدید یا تغییرات در دین حاکم، به فرض ارتباط میان قانون ‏اساسی و اخلاقیات و عادات مردم حدّی وجود دارد. هرچند، او در «نامه‌های ایرانی» (۱۷۲۱)‏ ‏‏نظریه‌ای جامعتر دربارۀ کثرت‌گرایی دینی پرورده بود. تفاوت میان این دو چشم‌انداز — سیاسی ‏و بین دینی — حتی در نوشته‌های ژان - ژاک روسو برجسته‌تر است. او در «قرارداد اجتماعی» ‏‏(۱۷۶۲)‏ ‏اش می‌کوشد با رسمی ساختن «دین مدنی» که باید همه در آن سهیم باشند بر ‏ستیزه‌گری و بی‌تحمّلی دینی چیره شود، و حال آنکه او در «امیل» (۱۷۶۲)‏ ‏ اش به طرفداری از ‏اولویت وجدان فردی و نیز به طرفداری از هدف «دین طبیعی» و غیرجزمی استدلال می‌کند.‏

اندیشۀ «دین عقل» در مقام بدیلی برای ادیان رسمی و از برای چیره شدن بر نزاع‌های موجود ‏میان آنها ويژگی بارز جنبش روشنگری بود، و در آثار متفکرانی مانند ولتر و دیدرو و کانت ‏یافت می‌شود. گ. ا. لسینگ در حکایت حلقه‌ها (که به پیشگامان قرون وسطی باز می‌گردد) در ‏نمایشنامۀ «ناتانائیل حکیم» (۱۷۷۹)‏ ‏ تصویری نیرومند برای تکمیل ادیان رسمی پیشنهاد ‏می‌کند که هم بر نیای مشترک آنها تأکید می‌کند و هم بر تفاوت‌های ناشی از سنت‌های متکثر ‏تاریخی ایمان. از آنجا که عجالةً هیچ برهان عینی در خصوص حقیقت ادیان وجود ندارد، از آنها ‏خواسته می‌شود که تا آخرالزمان به تسلیم چنین برهانی به‌طور اخلاقی و هماهنگ بکوشند.‏

‏«دربارۀ آزادی» (۱۸۵۹)‏ جان استوارت میل نمودار گذار به برداشت مدرن از تحمّل است، ‏تحمّلی که دیگر دلمشغول مسألۀ هماهنگی ادیان نیست و مسألۀ مناقشه‌انگیز تحمّل را به ‏تفاوت‌های دینی محدود نمی‌کند. از نظر میل، در جامعۀ جدید لازم است که تحمّل از پس دیگر ‏صورت‌های کثرت آشتی‌ناپذیر فرهنگی و اجتماعی و سیاسی نیز برآید. میل سه استدلال عمده به ‏طرفداری از تحمّل پیشنهاد می‌کند. بنا بر «اصل زیان» او، اعمال قدرت سیاسی یا اجتماعی تنها ‏در صورتی مشروع است که برای باز داشتن انجام شدن زیان جدّی به یک شخص از سوی ‏شخصی دیگر باشد، نه برای اجبار کردن اندیشۀ خیر به شیوه‌ای پدرسالارانه. تحمّل نسبت به ‏عقاید با این ملاحظۀ سودخواهانه توجیه می‌شود که این عمل نه فقط درست است بلکه عقاید ‏باطل را به سوی روندهای آموزش مولد اجتماعی سوق می‌دهد. سرانجام، تحمّل نسبت به ‏‏«آزمایش‌های زیستن» نامعمول به شیوه‌ای رومانتیک توجیه می‌شود (به پیروی از ویلهلم فون ‏هومبولت)، با تأکید بر ارزش‌های فردیت و خلاقیت.‏

داستان تحمّل را می‌باید تا رسیدن به عصر کنونی ادامه می‌دادیم، ولی این مرور کوتاه شاید برای ‏جلب توجه به تاریخ طولانی و پیچیدۀ این مفهوم و نیز صورت‌های بسیاری که این مفهوم به خود ‏گرفت و همچنین توجیه‌های متفاوتی که برای آن پیشنهاد شد کافی باشد. تحمّل، اگر به‌طور ‏تاریخی به آن نگریسته شود، بسی چیزها بوده است: شفقت ورزیدن به کسی که خطا می‌کند، ‏تدبیری برای حفظ قدرت با اعطای صورتی از آزادی به اقلیت‌ها، اصطلاحی برای همزیستی ‏مسالمت‌آمیز ایمان‌های مختلف که دارای هسته‌ای مشترک‌اند، کلمۀ دیگری برای آزادی فردی، ‏شرط عقل عملی، یا نوید اخلاقی جامعه‌ای کثرت‌گرا و مولّد.‏

‏۴. توجیه تحمّل‏

از بسیاری از استدلال‌ها به طرفداری از تحمّل — چه دینی باشند و چه مصلحتی، اخلاقی یا ‏دانش‌شناختی — می‌توان در مقام توجیهی برای بیش از یکی از برداشت‌ها‏ از تحمّل که پیشتر ذکر ‏کردیم استفاده کرد (بخش ۲). به‌طور نمونه، از استدلال مرسوم برای آزادی وجدان برای توجیه ‏تنظیمات برطبق «برداشت اجازه‌» استفاده شده است و نیز «برداشت احترام‌». به سخن کلی، ‏روابط تحمّل که بنا به برداشت نخست به‌طور سلسله مراتبی مرتب شده‌اند، بنا به برداشت ‏‏«همزیستی» کاملاً ناپایدارند، و حال آنکه «برداشت عزّت» برحسب نوع قدرشناسی متقابل ‏میان طرف‌های تحمّل‌کننده بیش از همه مطالبه دارد. ‏

بنابراین، در بحث‌های جاری فلسفی در خصوص تحمّل در جامعه‌های چندفرهنگی و مدرن، ‏‏«برداشت احترام‌» اغلب شایسته‌ترین و نوید‌دهنده‌ترین برداشت انگاشته می‌شود. ولی در این ‏بحث‌ها، تحمّل در مقام «احترام» را می‌توان به طرق مختلف توجیه کرد. توجیه اخلاقی - لیبرال ‏و نولاکی مدلل می‌سازد که احترام حقی است که افراد در مقام موجوداتی از نظر شخصی و ‏اخلاقی خودمختار و دارای حق انتخاب و احتمالاً بازنگری و تحقق برداشت فردی‌شان از خیر ‏دارند. به این استعداد می‌باید احترام گذاشت و تشویق کرد چون شرط لازم (گرچه نه کافی) برای ‏رسیدن به زندگانی نیک است.‏ ‏ بنابراین، این استدلال برنهاد مشخصی را دربارۀ زندگانی نیک ‏از پیش فرض می‌کند — یعنی، این پیشفرض که یگانه راهی که می‌تواند زندگانی نیک باشد ‏راهی است که از روی اختیار انتخاب شده باشد — هرچند که در خصوص این راه می‌توان به ‏گونۀ معقولی چون و چرا کرد. می‌توان شک کرد در اینکه آیا چنین نحوه‌ای از زندگی ضرورتاً ‏از زندگی اختیارشده به شیوۀ سنتی‌تر، یعنی بدون طیفی از گزینه‌ها که بتوان از میان آنها دست به ‏انتخاب زد، به‌طور شخصی و ذهنی ارضاکننده‌تر خواهد بود یا به‌طور عینی ارزشمندتر. گذشته ‏از آن، نظریۀ اخلاقی - لیبرال امکان دارد به توجیه کمال گرایانه‌تر تدبیرهای طرح‌شده به منظور ‏تشویق خودمختاری فردی بینجامد که می‌توانند خصلتی پدرسالارانه داشته باشند و فاقد تحمّل ‏برای شیوه‌های غیرلیبرال زندگی. به عبارت دیگر، خطر تمایز ناکافی میان مؤلفه‌های ایراد و ردّ ‏که پیشتر ذکر شد وجود دارد (بخش ۱).‏

بدین طریق، توجیهی نوبِیلی [‏neo-Baylean‏] از برداشت احترام‌ درصدد اجتناب از برداشتی ‏خاص از زندگانی نیک است و در عوض بر اصل استدلالی توجیه تکیه می‌کند که هر معیاری ‏که بخواهد برای کثیری از اشخاص معتبر باشد، به‌ويژه معیارهایی که اساس اجبار قانونی‌اند، ‏باید با دلایلی توجیه‌پذیر باشد که به‌طور متقابل برای همۀ اشخاص متأثر از آن در مقام اشخاص ‏آزاد و دارای حقوق مساوی پذیرفتنی‌اند. چنین اشخاصی «حقی اساسی برای توجیه» دارند که ‏به آنان قدرت می‌بخشد تا توجیه‌های اخلاقی یکسویه یا دینی برای معیارهای عام را رد کنند. اما ‏از برای استدلالی کامل به طرفداری از تحمّل، این مؤلفۀ هنجاری باید همراه با مؤلفه‌ای ‏دانش‌شناختی باشد که می‌گوید که دلایل اخلاقی یا دینی، اگر در رقابت متقابل باشند، نمی‌توانند ‏برای توجیه اعمال زور کافی باشند، چون اعتبار آنها وابسته به ایمانی خاص است که آن را ‏می‌توان به‌طور معقولی با دلایل دیگری که در آن ایمان شریک نیستند رد کرد؛ به گفتۀ بیل، ‏اعتبار آن ایمان به قلمروی «ورای عقل» می‌رسد.‏ ‏بدین سان تحمّل شامل این بصیرت است که ‏دلایل ایراد اخلاقی را، حتی اگر عمیقاً چنین ایرادی داشته باشند، نمی‌توان در مقام دلایل عام ‏ایراد معتبر دانست مادام که آنها به‌طور متقابل ردّپذیرند چون به برداشتی از شیوۀ نیک یا راستین ‏زندگی متعلق‌اند که سهیم‌شدنی نیست یا لازم نیست سهیم‌شدنی باشد. در حالی که چنین تمایزی ‏میان دلایل اخلاقی برای ایراد و دلایل قویتر و اخلاقاً توجیه‌پذیر برای رد می‌کوشد بر ‏‏«متناقض‌نمای تحمّل اخلاقی» (رجوع شود به بخش ۱ پیشتر) چیره شود، «متناقض‌نمای ترسیم ‏حدود» با تحمّل‌شدنی انگاشتن همۀ این‌گونه نظرها یا آدابی حل خواهد شد که خود اصل توجیه را ‏نقض نمی‌کند.‏

با چنین چرخش بازتابی در مناظره دربارۀ تحمّل، پرسش‌هایی در خصوص اعتبار برتر و ‏ادعایی اصل توجیه و موجه بودن تمایز گذاشتن دانش‌شناختی و نوبیلی میان ایمان و شناخت ‏مطرح می‌شود. آیا توجیهی بی‌طرفانه می‌تواند وجود داشته باشد که به سان «حزبی» برای ‏رقابت حقایق اخلاقی و جهان‌بینی‌ها نباشد؟ آیا امکان نظریۀ «تحمّل‌کنندۀ» تحمّل، به تعبیری که ‏جان راولز ‏ (۱۹۹۳) در بستر نظریه‌اش دربارۀ عدالت جعل کرد، هست که در عین حال آن‌قدر ‏قائم به ذات باشد که تحمّل را استوار و محدود کند؟

منبع انگلیسی مقاله در اینجا.

نسخۀ پی دی اف ترجمۀ فارسی، با ارجاعات کامل، در اینجا.

یادداشت‌ها:

*  در زبان انگلیسی از دو اصطلاح ‏‎”‎‏tolerance‏‎“ و ‏‎”‎‏toleration‏‎“ برای اشاره به دو مفهوم «تحمل» و «احتمال» (غزالی ‏در «کیمیای سعادت»، علاوه بر «تحمّل»، این اصطلاح را نیز برای «تحمّل کردن» به کار می‌برد. در احادیث شیعی ‏نیز از کلمات «احتمال» و «تحمل» استفاده شده است: «از امیر مؤمنان علی (ع) نقل شده است که «العاقل نصفه تغافل و ‏نصفه احتمال = عاقل ( در خلق اجتماعی ) نیمش نادیده گرفتن و نیمش تحمل کردن است»، رجوع شود به: احمد قابل، ‏‏«مدارا») استفاده می‌کنند. امروز، در انگلیسی، «احتمال» (”‎‏toleration‏‎“) را بیش از «تحمل» (‏‎”‎‏tolerance‏‎“) ‏می‌پسندند و در عنوان‌های مقالات و کتاب‌ها به کار می‌برند. تا جایی که من می‌دانم، در فارسی چیزی معادل این «اسم» ‏در انگلیسی وجود ندارد، مگر همان «احتمال» عربی، اما چون کاربرد کلمۀ «احتمال» به این معنا در زبان فارسی نادر ‏است، و آن را بیشتر به معنای «امکان» می‌فهمند، ترجیح دادم همان «تحمل» را به کار ببرم، چون در اصل انگلیسی هم ‏تفاوت خاصی میان ”‎‏tolerance‏‎“ و ‏‎‏‎”‎‏toleration‏‎“ نیست و «تحمّل» نیز راحت‌تر در جملات فارسی می‌نشیند و به کار ‏می‌رود. — م.‏

** این همان برداشتی است که با معادل «رواداری» در ایران مشهور است. اما اشتباه مترجمان طرفدار این تعبیر اینجاست که ‏‏«رواداری» را که دقیقاً معادل ”permissiveness‏‎“ و خود مفهومی مستقل است برای ”‎‏tolerance‏‎“ و ‏‎”‎‏toleration‏‎“‏ ‏نیز به کار می‌برند. البته این دو واژه در زبان انگلیسی گاهی مترادف هم به کار می‌روند، اما اینکه دو واژه از جنبه‌ای با ‏هم مترادف باشند یا مترادف به کار روند، معنایش این نیست که این دو واژه از هر حیث مترادف‌اند. با چنین معادلی، ‏یعنی «رواداری»، برای ‏‎”‎‏toleration‏‎“‎‏ ما در واقع کلمۀ ‏‎‏‎”‎‏toleration‏‎“ را نابود کرده‌ایم و به جای دو کلمۀ انگلیسی ‏‎”‎‏toleration‏‎“ و ”permissiveness‏‎“‎‏ با دو تاریخ و دو طیف معنایی و دلالتهای مفهومی کاملاً متفاوت یک معادل ‏گذاشته‌ایم، یعنی: «رواداری»=«رواداری»/”‎‏toleration‏‎“‎‏= ‏‎”permissiveness‏‎“‎‏‎‏. و حال آنکه این دو کلمه ریشه‌های ‏متفاوت، دلالتهای مفهومی و معنایی متفاوت و تاریخی سرتاسر متفاوت دارند. در اینجا «اجازه» راحت‌تر در متن ‏می‌نشیند و به همین دلیل به جای «روا» این کلمه را به کار بردم. بحث بیشتر را در خصوص این مفاهیم در جایی دیگر ‏می‌کنم. — م. ‏

*** ‏Donatist‏. منسوب به فرقه‌ای از مسیحیان شمال افریقا در بخش نخست قرن چهارم میلادی در کارتاژ یا قرطاجنه. این ‏فرقه نامشان را از پیشوایشان اسقف دوناتوس ‌گرفته‌اند. یکی از اصول بدعت‌آمیزی که این فرقه از نظر کلیسای کاتولیک ‏بدان معتقد بودند، و در سال ۴۰۵، به همین دلیل اهل بدعت اعلام شدند، این بود که اعتبار آیین‌های دینی کلیسا به اعتبار ‏کشیشی وابسته است که این مراسم را انجام می‌دهد. — م. ‏
‎

کتابنامه

• Augustine 408: Letters, Vol. I (1–82), Vol. II (83–130), tr. S. Parsons, New York: Fathers ‎of the Church, Inc., 1951 and 1953.‎

• Averroes (Ibn Rušd) ~1180: Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), ‎transl. by. S. van den Bergh, London: Luzac & Co, 1954.‎

• Bayle, P. 1685: Philosophical Commentary, tr. and ed. A. Godman Tannenbaum, New ‎York: Lang, 1987.‎

• Besier, G. and Schreiner, K. 1990: “Toleranz”, in O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck ‎‎(eds.), Geschichtliche Grundbegriffe 6, Stuttgart: Klett-Cotta, 445–605.‎

• Bodin, J. 1576: The Six Books of a Commonweal, tr. R. Knolles, ed. J. Mc Rae, ‎Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962.‎

• Bodin, J. 1588: Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime, tr. M. Kuntz, ‎Princeton, 1975.‎

• Castellio, S. 1554: Concerning Heretics: Whether they are to be Persecuted, tr. and ed. R. ‎Bainton, New York: Columbia University Press, 1935.‎

• Cusa, N. of 1453: On Peaceful Unity of Faith, tr. J. Hopkins, in Complete Philosophical ‎and Theological Treatises of Nicholas of Cusa, Vol. 1, Minneapolis: Banning, 2001.‎

• Ebbinghaus, J. 1950: “Über die Idee der Toleranz”, Archiv für Philosophie 4, 1–34.‎

• Fish, S. 1997: “Mission Impossible: Settling the Just Bounds Between Church and State”, ‎Columbia Law Review 97, 2255–2333.‎

• Fletcher, G. 1996: “The Instability of Tolerance,” in D. Heyd (ed.), Toleration, Princeton: ‎Princeton University Press, 158–172.‎

• Forst, R. 2002, Contexts of Justice, tr. J. Farrell, Berkeley and Los Angeles: University of ‎California Press.‎

• ‎–––. 2003: “Toleration, Justice and Reason”, in C. McKinnon and D. Castiglione (eds.), ‎The Culture of Toleration in Diverse Societies, Manchester: Manchester University Press, ‎‎71–85.‎

• ‎–––. 2004: “The Limits of Toleration”, Constellations 11:3, 312–325.‎

• ‎–––. 2008: “Pierre Bayle's Reflexive Theory of Toleration”, in M. Williams, J. Waldron ‎‎(eds.), Toleration and its Limits, Nomos XLVIII, New York: New York University Press, ‎‎78–113.‎

• ‎–––. 2012a: The Right to Justification. Elements of a Constructivist Theory of Justice, ed. ‎A. Allen, New Directions in Critical Theory, New York: Columbia University Press.‎

• ‎–––. 2012b: Toleration in Conflict. Past and Present, tr. C. Cronin, Cambridge: Cambridge ‎University Press.‎

• Galeotti, A. E. 1993: “Citizenship and Equality: The Place for Toleration,” Political ‎Theory 21, 585–605.‎

• Goethe, J. W. 1829: Maximen und Reflexionen, Werke 6, Frankfurt am Main: Insel, 1981.‎

• Horton, J. 1994: “Three (Apparent) Paradoxes of Toleration”, Synthesis Philosophica 17, ‎‎7–20.‎

• ‎–––. 1996: “Toleration as a Virtue”, in D. Heyd (ed.), Toleration, Princeton: Princeton ‎University Press, 28–43.‎

• Kaplan, B. J. 2007: Divided by Faith. Religious Conflict and the Practice of Toleration in ‎Early Modern Europe, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.‎

• Kilcullen, J. 1988: Sincerity and truth. Essays on Arnauld, Bayle, and Toleration, Oxford ‎England and New York: Clarendon Press.‎

• King, P. 1976: Toleration, New York: St. Martin's Press.‎

• Kymlicka, W. 1995: Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press.‎

• Larmore, C. 1996: The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press.‎

• Lessing, G. E. 1779: Nathan the Wise (Plays of Lessing), ed. E. Bell, London, 1888.‎

• Locke, J. 1689: A Letter Concerning Toleration, ed. Tully, Indianapolis: Hackett, 1983.‎

• Luther, M. 1523: “Secular Authority: To what Extent It Should Be Obeyed”, in Martin ‎Luther, Selections From His Writings, ed. J. Dillenberger, New York: Anchor Books, ‎‎1962.‎

• Mendus, S. 1989: Toleration and the Limits of Liberalism, Atlantic Highlands: Humanities ‎Press.‎

• Mill, J. S. 1859: On Liberty, ed. G. Himmelfarb, Harmondsworth: Penguin, 1974.‎

• Montesquieu 1721: Persian Letters, tr. C.J. Betts, Harmondsworth: Penguin, 1973.‎

• ‎–––. 1748: On the Spirit of the Laws, tr. and ed. A.M. Cohler, B.C. Miller, H.S. Stone, ‎Cambridge: Cambridge University Press, 1989.‎

• Newey, G. 1999: Virtue, Reason and Toleration. The Place of Toleration in Ethical and ‎Political Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.‎

• Raphael, D. D. 1988: “The Intolerable”, in S. Mendus (ed.), Justifying Toleration. ‎Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 137–‎‎154.‎

• Rawls, J. 1987: “The Idea of an Overlapping Consensus,” Oxford Journal of Legal Studies ‎‎7, 1–25.‎

• ‎–––. 1993: Political Liberalism, New York: Columbia University Press.‎

• Raz, J. 1988: “Autonomy, Toleration, and the Harm Principle,” in S. Mendus (ed.), ‎Justifying Toleration. Conceptual and Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge ‎University Press, 155–175.‎

• Rousseau, J.-J. 1762: On the Social Contract, in The Social Contract and other later ‎political writings, ed. V. Gourevitch, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.‎

• ‎–––. 1762: Emile, or On Education, tr. A. Bloom, New York: Basic Books, 1979.‎

• Sandel, M. 1989: “Moral Argument and Liberal Toleration: Abortion and ‎Homosexuality,” California Law Review 77, 521–538.‎

• Scanlon, T. 1996: “The Difficulty of Tolerance,” in D. Heyd (ed.), Toleration. An Elusive ‎Virtue, Princeton: Princeton University Press, 226–239.‎

• Spinoza, B. de 1670: Tractatus Theologico-Politicus, Gebhardt Edition, tr. Shirley, ed. ‎Feldman, Indianapolis: Hackett, 2001 (2nd ed.).‎

• Weale, A. 1985: “Toleration, Individual Differences, and Respect for Persons,” in J. ‎Horton and S. Mendus (eds.), Aspects of Toleration, London and New York: Methuen, ‎‎16–35.‎

• Williams, B. 1996: “Toleration: An Impossible Virtue?,” in D. Heyd (ed.), Toleration. An ‎Elusive Virtue, Princeton: Princeton University Press, 18–27.‎

• Zagorin, P. 2003: How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton: ‎Princeton University Press.‎