ترجمه‌ای دربارۀ «اخلاق بخشندگی» و رمان «ابله» داستایفسکی

یک راه نشان دادن توانایی و کارآیی فلسفه، اینکه در «عمل» به چه کار می‌آید، تحلیل ‏رفتارهایی است که از ما انسان‌ها در مقام موجودات عاقل سر می‌زند. از آنجا که انسان عاقل ‏است، پس رفتارهای او، حتی اگر نه همواره، باید در بیشتر اوقات تابع اندیشه‌هایی باشد که او در ‏سر یا در دل دارد. از همین رو بوده است که مصلحانی همچون سقراط و افلاطون و حکیمانی ‏چون کنفوسیوس و بودا و زرتشت و پیامبران ادیان ابراهیمی برای تغییر نگرش انسان به جهان ‏تعالیم و آموزه‌هایی برای انسان‌ها به ارمغان آورده‌اند. اندیشه‌های اخلاقی یکی از این ارمغان‌های ‏ماندگار است.‏

بخشندگی یا سخاوت یکی از فضیلت‌های سکولار یا غیردینی است که از جهان باستان تا امروز، ‏از اخلاق‌های «جوانمردی» یا «فتوت» تا «اخلاق فضیلت» ارسطو و تا «اخلاق سروران» ‏نیچه همواره ستوده شده و از آن بحث شده است. در ادیان نیز از مفاهیمی چون «صدقه» و ‏‏«انفاق» و «احسان» و «کرم» بحث شده است، و خدا نیز «کریم» گفته شده است. با این همه، ‏میان آنچه یونانیان «مگالوپسوخیا» (به‌طور تحت‌اللفظی: «‌بزرگ‌جانی»، در انگلیسی: magnificence‏ و ‏magnanimity‏)، در فارسی ‏‏«بزرگواری»، و در زبان‌های انگلیسی و فرانسه ‏‏generosity‏ و ‏générosité، به‌طور تحت‌اللفظی: «بزرگ‌زادگی» و در آلمانی ‏Großzügigkeit‏ ‏و ‏Großmut، به‌طور تحت‌اللفظی: «بس توانگر»، «بس دلیر» و در عربی، ‏‏«سخاوت»، به‌طور تحت‌اللفظی: نرمی و بخشش، می‌گویند و از آن دهش (دادن مال) و بخشش ‏‏(تقصیر و نیز مال) مراد می‌کنند و آنچه در ادیان از آن به «صدقه» و «انفاق» و «احسان» و ‏‏«کرم» تعبیر می‌شود تفاوت است. ‏

در ادیان، عمل اخلاقی فرد در صورتی ارزش دارد که برای رضای خدا باشد، و البته این عمل ‏را خدا، چنانکه به مؤمنانش وعده داده است، بدون پاداش نخواهد گذاشت. اما در اخلاق سکولار ‏یا این‌‌جهانی منابع دیگری برای پاداش می‌باید جست، منابعی که در هرکجا باشند، «جز» این ‏جهان در جایی دیگر نیستند. در اخلاق فضیلت ارسطویی، «زندگی خوب» در «این جهان» ‏پاداشی است که شخص با‌فضیلت می‌تواند از «میانه‌روی» اخلاقی به دست ‌آورد. اما، در میان ‏این فضایل، فضیلتی نیز هست که فقط خاص افرادی اندک است، فضیلتی که ارسطو آن را «تاج ‏فضایل» می‌نامد، فضیلتی که فقط «توانگران» و «قدرتمندان» و «بزرگان» می‌توانند از آن ‏برخوردار باشند، و این در صورتی است که آنها «روحی بزرگ» نیز داشته باشند! این فضیلت همان ‏‏«بزرگ‌جانی» یا «بزرگواری»، یا «بزرگ‌منشی» است که جز «رضایت خاطر شخص» از ‏‏«برتری»اش بر دیگران شاید پاداشی به بار نیاورد. این فضیلت بزرگ با فضایل دهش و بخشش ‏و دلیری و گشاده‌نظری همراه است و دارای تناسب‌هایی است. اما این فضیلت هم همچون دیگر ‏فضایل ارسطویی بدون میانه‌روی نیست یا به تعبیر درست‌تر خود اصلا میانه‌روی است. فضیلت ‏‏«بخشش» یا «بخشندگی» بدان معناست که کسی چیزی می‌بخشد، بی هیچ مزد و منّتی، و با این همه از این بخشش نیازمند و فقیر نمی‌‌شود. بنابراین، «بخشندگی» ‏میانۀ دو رذیلت «ولخرجی» و «خست» قرار دارد. ‏

مقالۀ زیر که ترجمۀ آن را برای کار کلاسی درس دو واحدی زبان خارجی (۲)، دانشجویان ‏کارشناسی، ورودی ۹۲، نیمسال سوم، پاییز ۹۳، انتخاب کردم و انجام دادم، بحثی تحلیلی است ‏دربارۀ «اخلاق بخشندگی» قهرمان یکی از رمان‌های مشهور داستایفسکی، ابله، که ظاهراً ‏فرجامی شوم را برای او به بار می‌آورد. نویسنده می‌کوشد نشان دهد، شاهزاده میشکین اگر فهم و ‏تصور «بهتر»ی از کاری که می‌کرد، «بخشندگی»، داشت شاید فرجامی دیگر می‌داشت. او، ‏برای این کار، تصور میشکین از «بخشندگی» را با سه برداشت «مسیحی» و «ارسطویی» و ‏‏«نیچه‌ای» از این مفهوم مقایسه می‌کند و به ادعای خود ضعف او و اخلاق او را نشان می‌دهد.‏

من اگر داور این نشریه بودم از نویسنده می‌خواستم که اصلاحات دیگری نیز علاوه بر ‏اصلاحاتی که به درخواست دیگر داوران انجام داده بود انجام دهد. اما از آنجا که دیگر کار از ‏کار گذشته است، اگر همّتی بود، این کار را در مقاله‌ای مستقل انجام خواهم داد. یادداشت‌های این ‏مقاله را ترجمه نکرده‌ام و آنها را گذاشته‌ام برای انتشار کاغذی آن. ‏

معنا بخشیدن به اخلاق بخشندگی: خوانشی فلسفی از ‏رمان «ابله» داستایفسکی٭

دانا فرایباخ - هایفِتس٭٭
ترجمۀ محمد سعید حنایی کاشانی

متن انتخابی برای زبان خارجی (۲)، برای دانشجویان نیمسال سوم فلسفه، دورۀ کارشناسی، پاییز ۹۳‏

دریافت مقاله: ۲۵ فوریه ۲۰۰۷/ بازنگری: ۲۷ مارس ۲۰۰۸/ پذیرش انتشار: ۳۱ مارس ‏‏۲۰۰۸ ‏

چکیده

این مقاله خوانشی فلسفی از رمان ابله به دست می‌دهد، رمانی که قهرمان ‏اصلی‌اش، شاهزاده میشکین، در مقام قهرمان اثری ادبی، راه بخشندگی یا سخاوتمندی را ‏برمی‌گزیند. این مقاله اخلاق بخشندگی داستایفسکی را در مقایسه با اخلاق مسیحی، ‏اخلاق فضیلت، و تصور نیچه‌ای از بخشندگی ارائه می‌کند؛ سپس به تحلیل جنبه‌های ‏بحث‌انگیز برداشت میشکین از اخلاق بخشندگی می‌پردازد و از چندین تبیین ممکن از ‏پیامدهای فاجعه‌بار آن در این رمان بحث می‌کند. این مقاله شامل سه بخش است. نخستین ‏بخش به معرفی معنای قوی و عمیقی اختصاص دارد که داستایفسکی در این رمان به ‏اخلاق بخشندگی می‌دهد، و هم‌هنگام خیری را نشان می‌دهد که این اخلاق می‌تواند در ‏زندگی شخص به وجود آورد. بخش دوم به شرح خطرها و محدودیت‌های اخلاق ‏بخشندگی می‌پردازد، خطرها و محدودیت‌هایی که به دلیل آنها می‌توان شاهزاده میشکین ‏را «ابله» خطاب کرد. بخش سوم و پایانی این مقاله به ارزیابی دوبارۀ اخلاق بخشندگی ‏اختصاص دارد و از رابطۀ آن با عقل بحث می‌کند و برداشت چهارمی از اخلاق ‏بخشندگی پیشنهاد می‌کند که امکان دارد بر اکثر عیب‌های موجود در بخشندگی میشکین ‏چیره شود. این مقاله ضمن تقدیم چنین خوانشی فلسفی از این اثر هنری ادبی بزرگ ‏نکته‌هایی نیز دربارۀ رابطۀ میان فلسفه و ادبیات می‌گوید و گفت و گوی ثمربخشی میان ‏آن دو را مقصود خود قرار می‌دهد.‏

واژگان کلیدی اخلاق مسیحی، داستایفسکی، اخلاق، بخشندگی یا سخاوتمندی، عدالت، ‏ادبیات، فلسفه، عقل، نیچه، اخلاق فضیلت

فیودور داستایفسکی زندگی‌اش را در حالی گذراند که زندگی‌اش میان آگاهی روشن از رفتار ‏پرخاشگرانه و متجاوزانۀ انسان‌ها در جامعه و اعتقاد دینی (مسیحی) به قدرت نجات‌بخش نیکی ‏و بخشندگی دو پاره شده بود. این تنش به‌وضوح در رمان‌های بزرگ او منعکس است،۱ به‌ویژه ‏در جنایت و مکافات و برادران کارامازوف. من، در این مقاله، می‌خواهم بر روی یکی دیگر از ‏رمان‌های بزرگ او تمرکز کنم: ابله،۲ و قهرمان اصلی آن، شاهزاده میشکین. تلاش من بر این ‏است که خوانشی فلسفی از این رمان ارائه کنم. من در این خوانش شاهزاده میشکین را قهرمانی ‏ادبی می‌انگارم که راهی را در بخشندگی برمی‌گزیند، و بنابراین رمان را همچون آزمونی ‏می‌خوانم در خصوص امکان و معنای اخلاق بخشندگی.۳‏

اخلاق بخشندگی چیست؟ من نمی‌خواهم تعریفی دقیق از اخلاق بخشندگی به دست دهم، اما ‏از این واژه به گسترده‌ترین معنای آن استفاده می‌کنم، به معنای دسته‌ای از نظریه‌ها یا آرمان‌های ‏اخلاقی (هرچند هریک از آنها «خیر» را تعریف می‌کند) که بخشندگی نسبت به همنوع را یا ‏نخستین فضیلت انسانی یا دست کم فضیلت انسانی بسیار مهمی می‌شمرد.۴ اما، «فضیلت» ‏ضرورتاً به یک ويژگی در شخصیت اشاره نمی‌کند؛ این فضیلت را می‌توان انگیزه‌ای ثابت ‏‏(درونی) تفسیر کرد که رفتار (بیرونی) در مقام شیوه‌ای خاص از زندگی آن را جلوه‌گر می‌کند، ‏و این نتیجۀ انتخابی وجودی [‏existential‏] و مداوم است (در تقابل با اساس جبرگراتری از ‏شخصیت شخص). گذشته از این، در اینجا از «اخلاق بخشندگی» نه در مقام نظریه‌ای توصیفی ‏دربارۀ رفتار اخلاقی، بلکه در مقام نظریه‌ای هنجاری استفاده می‌کنم (گرچه نه ضرورتاً از آن ‏دست نظریه‌ای که دستورات اخلاقی و تصورات قدیمی از وظیفۀ اخلاقی ارائه می‌کند)؛ و البته ‏هرکس می‌تواند چندین نمونۀ عمده از چنین نظریه‌هایی را در نظر بگیرد. نخستین نمونه، نمونۀ ‏آرمانی یونانی - رومی از بخشندگی است، بدان گونه که ارسطو و سنکا آن را تکامل بخشیدند؛ ‏به‌ویژه اخلاق فضیلت ارسطویی یک طریق اصلی فهم اخلاق بخشندگی برحسب فضیلت شخص ‏بخشنده است. از نظر ارسطو، بخشندگی فضیلت است — یعنی: خصیصه‌ای پرورش‌یافته — از ‏این رو که بخشیدن به دیگری است ورای وظیفه‌ای که برای انجام دادن چنین کاری مقرر شده ‏است؛ در هنگام چنین بخششی عمل از روی قصد و بنا به دلیل شایسته و به شیوه‌ای شایسته و به ‏اندازه‌ای شایسته انجام می‌شود.۵ یک آرمان دیگر از اخلاق مسیحی به دست ما می‌رسد، اخلاقی ‏که در آن بخشیدن عملی بسیار مهم است؛ مؤمن مسیحی که رفتار و توجیه رفتارش را از ‏سرمشق الهی، عیسی، می‌گیرد وظیفه‌ای دینی - اخلاقی برای محبت و بخشندگی به همنوعانش ‏دارد. تصور سوم از بخشندگی، و این را می‌توان در گسترۀ اخلاق بخشندگی گنجاند، فهم ‏وجودگرایانه [‏existentialist‏] از آن است، به‌طوری که فریدریش نیچه آن را بیان کرد. نیچه ‏بخشندگی را «فضیلت برین» شمرد، فضیلتی که همۀ ارزش‌های اخلاقی دیگر را در هم ‏می‌شکند؛ فضیلت انسان برتر، که بدان وسیله خودبودگی و قدرتش را ابراز و نیرومند می‌کند و ‏آن را بی‌اختیار و ناعاقلانه بر باد می‌دهد.۶ سرانجام، «اخلاق بخشندگی» را می‌توان در برخی ‏بحث‌های جدید اخلاقی در حوزۀ اخلاق فمینیستی پایندگی٭٭٭ (پاییدن، مراقبت و رعایت دیگران) ‏‏[‏the feminist ethics of care‏] ملاحظه کرد. ‏

این مقاله برداشت داستایفسکی از اخلاق بخشندگی را به صورتی که در رمان «ابله» بیان ‏شده است و با توجه به این برداشت‌های دیگر از اخلاق بررسی می‌کند، یعنی اخلاق فضیلت ‏ارسطویی، اخلاق مسیحی، و آرمان وجودگرایانۀ نیچه از بخشندگی. این مقاله خصوصیات ‏بخشندگی میشکین را در مقام برداشتی (زاهدانه) از اخلاق مسیحی شرح می‌دهد، و آن را در ‏پرتو جایگزین‌هایی همچون اخلاق فضیلت و بخشندگی وجودگرایانه (نیچه‌ای) بررسی می‌کند. ‏من سپس به تحلیل جنبه‌های بحث‌انگیز برداشت میشکین می‌پردازم و از چندین تبیین ممکن در ‏خصوص پیامدهای فاجعه‌بار آن در رمان بحث می‌کنم، و راهی پیشنهاد می‌کنم برای قوی کردن ‏آرمان بخشندگی تا از چنین پیامدهایی اجتناب شود. این مقاله، در انجام دادن این کار، ادعا می‌کند ‏که خوددوستی شایسته باید بخشی از هر اخلاق بخشندگی درخور («از خود بوده» یا «اصیل») ‏باشد. از این چشم‌انداز، بخشندگی نیچه‌ای و بخشندگی میشکین مانند نگاتیوهای عکس‌گونۀ هریک ‏از دیگری است — در حالی که نیچه نیمۀ نخست سخن مسیح را فراموش می‌کند که می‌گوید، ‏‏«همسایه‌ات را همچون خودت دوست بدار» (دست کم بنا به استفادۀ عادی از اصطلاحات ‏‏«بخشندگی» و «محبت به دیگران»)، میشکین مطلقاً در تمثل دومی شکست می‌خورد. هردو ‏برداشتی معیوب از اخلاق بخشندگی ارائه می‌کنند، در هنگامی که این اخلاق با معیارهای ‏آرمان‌ها و نظریه‌های «استوار»تر اخلاقی سنجیده شود، مانند نظریه‌های ارسطو، مسیحیت ‏غیرزاهدانه یا اخلاق پایندگی (از این اخلاق آخری در اینجا فقط به اختصار یاد کردیم).‏

این مقاله شامل سه قسمت است: قسمت اول معنای قوی و عمیقی را ارائه می‌کند که ‏داستایفسکی در این رمان به اخلاق بخشندگی می‌بخشد، در همین حال آن خیری را نشان می‌دهد ‏که این اخلاق می‌تواند در زندگی شخصی به وجود آورد که از چنین اخلاقی پیروی می‌کند و نیز ‏تأثیری که این اخلاق می‌تواند در زندگی‌های آن کسانی بگذارد که در گرداگرد این شخص هستند. ‏این بخش روابط عاشقانه را در کانون این رمان قرار می‌دهد و به تحلیل بخشندگی میشکین و ‏تأثیر آن در افراد دیگر و منبع آن می‌پردازد. بخش دوم این مقاله روی دیگر سکه را آشکار ‏می‌کند، یعنی به خطرها و محدودیت‌های اخلاق بخشندگی می‌پردازد، که به دلیل آنها به شاهزاده ‏می‌توان با نام «ابله» اشاره کرد. این بخش با توجه به این تفسیر به آزمون پیامدهای این عمل در ‏رمان می‌پردازد، برخی خوانش‌های انتقادی از «ابله» را با هم مقایسه می‌کند، و سپس بخشندگی ‏میشکین را از چشم‌اندازهای مسیحی و ارسطویی و وجودی تفسیر می‌کند. این مقاله، در انجام ‏دادن این کار، مدلل می‌سازد که میشکین قهرمانی همچون قهرمان تراژدی‌های یونانی نیست، ‏یعنی، عیب او «هوبریس» یا «خود بزرگ‌بینی» [یا به تعبیر قرآنی: «استکبار»] نیست بلکه ‏عیب او فقدان درکی از تناسب است. بخش آخر این مقاله، با توجه به همین زمینه از بحث، به ‏ارزیابی دوبارۀ اخلاق بخشندگی و برداشت‌های پیشتر ذکرشدۀ آن می‌پردازد و از رابطۀ آن با ‏عقل بحث می‌کند، و برداشت دیگری از اخلاق بخشندگی مطرح می‌کند که می‌تواند بر اکثر ‏عیب‌های موجود در بخشندگی میشکین چیره شود و این برداشتی است که شامل خوددوستی ‏شایسته است.‏

این مقاله، در به دست دادن چنین خوانشی فلسفی از این اثر ادبی بزرگ هنری، چیزی نیز ‏دربارۀ رابطۀ میان فلسفه و ادبیات می‌گوید. فلسفه به اندیشه‌های انتزاعی می‌پردازد، و ادبیات ‏داستان می‌گوید — اینها دریافت‌های مشترک این دو رشتۀ فرهنگ بشری‌اند، و در حقیقت، این ‏دریافت‌ها تا اندازۀ بسیاری با یکدیگر تناسب دارند. با این همه، این مقاله می‌کوشد گفت و گویی ‏پرثمر میان این دو رشته انجام دهد و اثبات کند که چگونه «بحثی ادبی» از مسائل مناقشه‌انگیز ‏اخلاقی به‌طور عام، و در میدان گستردۀ رمانی به‌طور خاص، می‌تواند معنای اندیشه‌های فلسفی ‏انتزاعی را تقویت کند و به آنها تجلی ملموس و عمیق بخشد. از سوی دیگر، این تفسیر فلسفی ‏می‌کوشد معنای اخلاقی رمان را برجسته و پررنگ کند، و بدین سان خوانندگانش را قادر سازد ‏از رمان «ابله» برخی بصیرت‌های نو و شگفت‌آور به دست آورند، و پیشنهادی — شاید حتی ‏دعوتی — باشد برای شیوه‌ای «خوب» از زیستن.‏

رفتن از پی اخلاق بخشندگی

افکار و اعمال می‌توانند اخلاق بخشندگی را با مثال عملی آشکار کنند، و به آن معنایی ملموس ‏بخشند؛ و رمان «ابله» مثال‌هایی نسبتاً اندکی از شخصیت‌هایی فراهم می‌کند که با همنوعان‌شان ‏با بخشندگی رفتار می‌کنند. اما کاملترین و قویترین تجلی بخشندگی در قهرمان این رمان، شاهزاده ‏میشکین، یافت می‌شود، جوان مصروع و یتیمی که در سوئیس بزرگ شده است و در آغاز رمان ‏بعد از به ارث بردن ثروتی هنگفت به روسیه باز می‌گردد. تنش عاطفی و اصلی رمان حول دو ‏مثلث عشقی است که شاهزاده در آنها درگیر می‌شود، یکی میان پارفیون راگوزین، ناستاسیا ‏فیلیپوونا و میشکین، و دیگری، میان میشکین و ناستاسیا فیلیپوونا و اگالایا یپنکین. پارفیون ‏راگوزین بازرگانی جوان و ثروتمند است، و دوست خوب شاهزاده و رقیب سرسخت او. ‏ناستاسیا فیلیپوونا زنی ناامید، با زیبایی خیره‌کننده، است که بدبختی خودویرانگرش در نوسان ‏پیوستۀ او میان راگوزین، مردی که دیوانه‌وار دلباختۀ اوست، و مردان دیگری که شیفته و واله ‏اویند، و شاهزاده، که آرزومند نجات اوست و ناستاسیا به او عشق می‌ورزد، جلوه‌گر است. ‏اگالایا یپنکین، زنی بزرگ‌‌زاده و جوان و پاکدل، دلباختۀ شاهزاده است — که شاهزاده نیز ‏متقابلاً عاشق اوست — اما نمی‌تواند از پس رابطۀ شاهزاده با ناستاسیا فیلیپوونا برآید. در مرکز ‏صحنه شاهزاده میشکین قرار می‌گیرد، که داستایفسکی، به ادعای من، او را در مقام تجسم زندۀ ‏‏(ادبی) اخلاق بخشندگی معرفی می‌کند. شاهزاده برخی افراد را به برخی دیگر ترجیح می‌دهد؛ ‏اما، او از این نظر بی‌همتاست که در برخورد با هرشخصی با او با بخشندگی رفتار می‌کند. در ‏آنچه از پی می‌آید، من می‌خواهم خصوصیات بارز بخشندگی شاهزاده را معرفی کنم.‏

برخورد شاهزاده با دیگران بی‌اندازه گرم و مهربان و بخشاینده است، و این برخورد از ‏وجوه متعدد ابراز می‌شود — در کلمات، رفتار، کمک مالی، و اعمال گوناگون. او حتی با اراذل ‏و اوباشی که بعد از فرار ناستاسیا فیلیپوونا از مجلس عروسی آنها به خانۀ او می‌ریزند با احترام ‏و مهمان‌نوازی رفتار می‌کند. میشکین همچنین افراد دیگر را با وجود نقص‌هایشان دوست دارد، ‏و این صفت در رفتار او نسبت به ناستاسیا فیلیپوونا به‌طور بارز مشهود است، چرا که او دوبار ‏به ناستاسیا پیشنهاد ازدواج می‌دهد، از روی عشق مهربانانه، و بار دوم او تا آنجا پیش می‌رود که ‏خوش‌بختی خودش و خوش‌بختی محبوبش اگالایا را نیز فدا می‌کند.‏

شاهزاده توهین‌ها را به آسانی فراموش می‌کند و آنها را به‌ندرت توهین به خودش تلقی ‏می‌کند: او حتی تلاش راگوزین را برای کشتنش می‌بخشد و از راگوزین می‌خواهد که این تلاش ‏را توهم صرف بینگارد. بنابراین، شاهزاده فشار اجتماعی و تحقیر را نادیده می‌گیرد. اما در ‏حالی که او غرور خودش را در گلو فرو می‌خورد — به بیان دقیقتر: او هیچ غروری ندارد که ‏نیازمند در گلو فرو خوردن باشد — او به دیگران بسیار احترام می‌گذارد و با هرکس (از جمله ‏کودکان و خدمتکاران و مطرودان) به‌ یک اندازه و بدون تبعیض رفتار می‌کند. بدین سان، او ‏کرامت انسانی همۀ کسانی را که چیزی از او می‌پذیرند حفظ می‌کند.‏

نگرش شاهزاده نسبت به همنوعانش را می‌توان در گشاده‌نظری و اعتماد مستقیم و بی‌واسطۀ ‏او دید، حتی با اینکه می‌داند که گاهی دارند او را فریب می‌دهند. یک جنبۀ دیگر نگرش او ‏پذیرش بی‌قید و شرط و تفسیر حمایتگرانۀ او از دیگران است. در این زمینه از بحث می‌باید تأکید ‏کرد که شاهزاده ساده است اما خام نیست — چشم حساس او و شهود تیزش به او فهمی ‏واقع‌گرایانه از افرادی می‌بخشد که با آنها مواجه می‌شود، او ضعف و زشتی آنها را می‌فهمد، از ‏جمله نفرت برخی شخصیت‌ها را نسبت به خودش. او از رفتار و اعمال دیگران تفسیری مثبت ‏به دست می‌دهد، حتی هنگامی که در بادی نظر آنها بی‌ارزش به نظر می‌آیند، حتی هنگامی که ‏فرد خطاکار بر بی‌ارزشی کار خودش تأکید می‌کند. میشکین بدین وسیله به‌صراحت از «اصل ‏لطف یا تأویل به احسن» (“‏principle of grace‏”) پیروی می‌کند — «... گرچه نمی‌توانم آن را ‏بفهمم، شک ندارم که باید دلیل کافی و معقولی وجود داشته باشد ... غیر از این نمی‌تواند ‏باشد»[۱۹۶]. داستایفسکی توصیفی مفصل از تجلیات گوناگون انسانی شرّ و رنج به دست ‏می‌دهد: در رفتار ناستاسیا فیلیپوونا، که پیوسته رنج می‌کشد و تا اندازۀ بسیاری سبب رنج ‏دیگران نیز می‌شود (یعنی: راگوزین، میشکین و اگالایا)، بلکه در بسیاری — اگر نه اکثر — از ‏شخصیت‌های دیگر در رمان نیز. اما، او پیچیدگی‌های چنین تجلیاتی را نیز آشکار می‌کند — از ‏طریق چشمان میشکین — و بدین وسیله دشواری قناعت کردن به محکومیت صرف آنها را ‏روشن می‌سازد. اگرچه شاهزاده از شرّ و رنج نیک آگاه است، و هرگاه با آنها مواجه شود در ‏تشخیص آنها تردید نمی‌کند، با این همه به پیچیدگی آنها معترف است و بر همین اساس عمل ‏می‌کند.‏

من می‌خواهم مدلل کنم که همۀ اینها از خصوصیات بارز اخلاق بخشندگی‌اند، اخلاقی ‏به‌طور متعارف مسیحی (چنانکه پس از این در این‌باره بیشتر بحث خواهیم کرد)، که ‏داستایفسکی از راه شخصیت میشکین به آن جان می‌بخشد. در اینجا می‌باید بر این نکته تأکید کنیم ‏که بخشندگی شاهزاده از مقتضیات عدالت بسیار فراتر می‌رود،۷ چنانکه دو حادثه بدان گواهی ‏می‌دهد. هنگامی که او میراثش را می‌گیرد: ‏

طلبکاران بازرگان فقید بر اساس اسنادی مشکوک یا بی‌ارزش ... مطالباتی مطرح کرده بودند؛ ‏و برخی از آنها ... حتی بدون آنکه اصلاً هیچ سندی فرستاده باشند؛ و — آیا شما این را باور ‏خواهید کرد؟ — شاهزاده با وجود اعتراض‌های دوستانش مبنی بر اینکه همۀ این طلبکاران ‏پست فطرت مطلقاً هیچ ادعایی نمی‌توانستند علیه او داشته باشند تقریباً همۀ این طلبکاران را ‏راضی کرده بود؛ و تنها دلیل او برای راضی کردن آنها این بود که با برخی از آنها در واقع ‏نامنصفانه رفتار شده بود [۱۶۹].‏

در حادثۀ دوم مردی به نام بوردووسکی و دار و دسته‌اش از میشکین پول مطالبه می‌کنند، ‏بعد از آنکه مقالۀ بهتان‌آمیزی دربارۀ شاهزاده و میراث او منتشر می‌کنند و به‌ناحق مدعی ‏می‌شوند که بوردووسکی وارث راستین ولی‌نعمت شاهزاده، پاولیشچف، است. گرچه شاهزاده به ‏او می‌گوید که «شما کاری خبیثانه کرده‌اید» و «این کار صرفاً از این جهت که کلاهبرداری است ‏مرا شگفت‌زده کرد» [۲۵۰، ۲۵۱]، با این همه او تصمیم می‌گیرد که:‏

‏... بیچاره آقای بوردووسکی باید شخصی ساده و درمانده باشد که به آسانی گول کلاهبرداران را ‏بخورد، و بنابراین من بیش از همه موظفم به او در مقام «پسر پاولیشچف» کمک کنم... مسلم ‏است که او را فریب داده بودند، از همین روست که من بر آن تأکید می‌کنم، برای اینکه ‏شخصیت او را پاک کنم، از همین روست که می‌گویم او ... نمی‌تواند دست خالی از اینجا برود ‏‏... اگرچه «پسر پاولیشچف» نیست. [۲۵۴–۲۵۲]‏

یک جنبۀ جالب توجه دیگر بخشندگی میشکین تأثیر آن در آن کسانی است که در معرض آن ‏قرار می‌گیرند. نگرش شاهزاده نسبت به افراد گوناگونی که با آنها مواجه می‌شود در اکثر آنها ‏‏— اگر نه همه — واکنشی مشابه است: محبت و اعتماد آنی، و این امر تنها سبب شگفتی افراد ‏دیگر نمی‌شود، بلکه حتی خود آنها را نیز شگفت‌زده می‌کند. حتی آن کسانی که در ابتدا با او به ‏بدی رفتار می‌کنند، همینکه او را بهتر شناختند معمولا نگرش‌شان را دربارۀ او تغییر می‌دهند. ‏افراد در لحظات سختی در کنار او آرامش می‌یابند، حتی آن کسانی که تا پیش از این هرگز ‏روح‌شان را در برابر دیگران برهنه نکرده‌اند؛ شخصی حتی تا آنجا پیش می‌رود که این حالت را ‏با تعابیر بسیار زیاد توضیح می‌دهد: «من با تمام وجودم اعتراف می‌کنم که می‌خواستم تو را خر ‏کنم، تا کار خودم را پیش ببرم» [۲۸۳] — و میشکین با رغبت و با بخشندگی به او پاسخ ‏می‌دهد. در حقیقت، برخورد او با افرادی که با آنها مواجه می‌شود آنها را به اصلاح رفتارشان ‏هدایت می‌کند. از سوی دیگر، نمونه‌های بسیاری از کمک کردن به او در هنگام نیاز هست. ‏شاهزاده، به سهم خودش، «خیر»ی را که به او بخشیده می‌شود با سادگی و خوش‌رویی می‌پذیرد.‏

سومین جنبۀ بخشندگی شاهزاده، گذشته از فراتر رفتن آن از مقتضیات عدالت و تأثیر آن در ‏دیگران، به مبنا یا توجیه آن مربوط است. رفتار میشکین به نظر می‌آید پیامد انتخابی وجودی و ‏آگاهانه باشد؛ داستایفسکی سرمشقی از نگرشی نسبت به جهان ترسیم می‌کند، سرمشقی که مبتنی ‏بر توجیه عقلانی نیست بلکه مبتنی بر آن چیزی است که آن را می‌توان طلبی وجودی تصور ‏کرد. می‌باید متذکر شد که اصطلاح «عقلانی» در این زمینه از بحث به استدلال کلی و ‏‏«صورت‌گرایانه» اشاره می‌کند، استدلالی که آن را هر شخص منطقی می‌تواند بفهمد و می‌باید ‏بپذیرد؛ متضاد «معقول» به معنای گستردۀ کلمه، معنای «نادلبخواهی» است اما این معنا ‏ضرورتاً به همۀ ذهن‌های معقول تحمیل نمی‌شود. بدین سان، من اصطلاح «عقلانی» را هم ‏چیزی تصور می‌کنم که اشاره به استدلال انتزاعی به معنایی کانتی دارد و هم چیزی که اشاره به ‏استدلال عملی اخلاقی دارد که به معنایی ارسطویی محتواهای مشخصی دارد؛ هردو معنای این ‏اصطلاح اجباری الزام‌آور در آن کسانی دارند که از عقل (یا «لوگوس») پیروی می‌کنند. از ‏سوی دیگر، اخلاق بخشندگی فقط به معنای گسترده‌تر کلمۀ «معقول» «عقلانی» است. این امر ‏آن‌قدر که ممکن است در بادی نظر تصور شود شگفت‌آور نیست. در این نظر، اخلاق را ‏نمی‌توان به چیزهای دیگر تبدیل کرد، نه حتی به عقل، چرا که اخلاق چیزی است که از برای ‏خودش انجام می‌شود. اخلاق ارزش ذاتی دارد. هرچند، باز چیزی بیش از نامعقولی صرف در ‏آن هست. میشکین بخشندگی را در مواجهه با مرگ انتخاب کرد، و این انتخاب چشم‌اندازی ‏وجودگرایانه [‏existentialist‏] را در پیش چشم او می‌گشاید که بر کوتاهی و غنای زندگی تأکید ‏می‌کند، و میل به داشتن زندگی — بیش از همه زندگی او — تا سرحد کمال را برمی‌انگیزد. این ‏نکته در ابتدای رمان روشن می‌شود، در هنگامی که شاهزاده اعدامی را توصیف می‌کند که شاهد ‏اجرایش بوده است، و بی‌درنگ پس از آن، از تصمیم‌اش برای هدایت یک «زندگی جدید» سخن ‏می‌گوید. در اینجا میشکین به آفریننده‌اش، خود داستایفسکی، شباهت می‌یابد که در حالی که ‏زندانی بود اعدام تمسخرآمیزی را از سر گذراند که زخم روانی عمیقی در او به جا گذاشت، و ‏درکی که او از گذرایی حیات فانی به دست آورد، در او طلبی وجودی برانگیخت که از جمله در ‏رمان‌های بزرگ او آشکار است. در حقیقت، این نکته که شیوۀ زندگی هر شخصی مبتنی بر ‏انتخابی وجودی و آگاهانه است فی‌نفسه شخص را در ردّۀ «وجودگرا» قرار نمی‌دهد، یقیناً نه ‏اگر ما وجودگرایی همچون فریدریش نیچه را در ذهن داریم. اما، من با افزودن صدایم به ‏بحث‌های موجود در گرد جنبه‌های وجودگرایانۀ رمان ابله،۸ می‌خواهم ادعا کنم که بخشندگی ‏میشکین را می‌توان «راه حلی» وجودی تصور کرد برای «تجربۀ مواجهه با مرگ». از این ‏چشم‌انداز، این نکته را که انتخاب میشکین در راه بخشندگی فاقد هر پایۀ عقلی (کلی و ‏صورت‌گرایانه) است بیشتر می‌توان دریافت، چون وجودگرایی (به‌ بیان کلی) دلیل کلی را رد ‏می‌کند، و اگر این سخن روا باشد، دلیل شخصی و فردی خود شخص را که مبتنی بر «حقیقت ‏خصوصی» خود اوست ترجیح می‌دهد. به هر حال، شایان ذکر است که میشکین، به پیروی از ‏چنین تجربه‌ای، نه تنها چنین شیوه‌ای از زندگی را برای خودش برمی‌گزیند بلکه همچنین ‏می‌کوشد دیگران را ترغیب به انتخاب همان شیوه از زندگی کند. او اذعان می‌کند که این طور ‏نیز هست، در هنگامی که به او نسبت می‌دهند که «شما [میشکین — د.ف-ه‍] فیلسوف‌اید و دارید ‏به ما درس می‌دهید» [۵۸]. و چه چیز است که شاهزاده آرزومند درس دادن آن است؟ این درس ‏که «شفقت قانون اصلی و شاید تنها قانون هر تجربۀ انسانی است» [۲۱۲]۹؛ و می‌باید تأکید ‏شود که بخشندگی و وجودگرایی ضرورتاً با یکدیگر متناقض نیستند.۱۰ میشکین، در ادامۀ این ‏سخن، شورمندانه می‌افزاید: «من برای نجات همگی‌مان حرف می‌زنم ... می‌دونم حرف زدن ‏درست نیست. بهتره سرمشقی داشته باشیم، بهتره شروع کنیم ... من قبلا شروع کرده‌ام» [۴۹۶].‏

این انتخاب، چنانکه پیشتر ذکر شد، امری عقلانی نیست؛ شاهزاده بارها و بارها می‌گوید که ‏‏«امکان ندارد او بتواند توضیح دهد»[۲۸] این چیزها را. و با این حال، تعهدی عمیق به دنبال ‏می‌آید. شاهزاده هرگاه با ضعف و رنجی مواجه می‌شود که نصیب همنوعانش است از ‏بخشندگی‌اش طرفداری می‌کند، و نیز هنگامی که او خود قربانی آنهاست. بدین سان، او در ‏خصوص بوردووسکی می‌گوید که: «او آدمی ساده است ... آدمی بی‌دفاع ... و بنابراین من باید ‏از کمک به او دریغ نکنم» [۲۵۴]. و باز نیز، هنگامی که: ‏

اشتیاقی بی‌اندازه به سراغ او می‌آید تا همه چیز را در اینجا ترک گوید و ... هرچه می‌تواند دور ‏شود و در کنجی بخزد، و بی آنکه حتی با کسی وداع کند به یکباره از چشم همه ناپدید شود. به ‏دلش احساس شومی افتاده بود که اگر حتی چندروزی دیگر در اینجا باقی بماند بی برو برگرد در ‏این جهان غرق می‌شود و زندگی‌اش تا ابد با همین جهان گره می‌خورد. اما ... او به یکباره ‏تصمیم گرفت که گریختن «ناممکن» خواهد بود، تصمیم گرفت که این تقریباً بزدلی خواهد بود، ‏تصمیم گرفت که با این گونه مسائل که وظیفۀ او حل آنها بود رو به رو شود، یا دست کم ‏حداکثر تلاش خود را برای حل آنها بکند [۲۸۱] [تأکید از من].‏

بدین سان است که داستایفسکی به آرمان انتزاعی «اخلاق بخشندگی» معنا می‌بخشد، ‏جاندارانه و پرمایه، عمدتاً با توصیف شخصیت قهرمانش همچون سرمشقی زنده (ادبی) از ‏اخلاق بخشندگی. کردارها و افکار میشکین در اینجا بیشتر فراتر رفتن از عدالت معرفی می‌شود، ‏به‌طرز حیرت‌انگیزی توان بخشیدن و الهام بخشیدن به دیگران، و بر انتخابی وجودی — نه ‏کاملاً معقول گرچه متعهد — مبتنی بودن. همۀ اینها به نظر آرمانی، و در حقیقت، بس بسیار ‏آرمانی به نظر می‌آیند.‏

ابله، یا: خطرها و محدودیت‌های اخلاق بخشندگی

با توجه به این زمینه، تبیینی لازم است برای اینکه ببینیم چرا شاهزاده ابله توصیف می‌شود؛ این ‏مسأله‌ای اساسی است، چون این صفت آن‌قدر مهم است که عنوان این رمان نیز هست. استفاده از ‏این صفت، در آغاز، به این نکته مربوط است که میشکین دارای بیماری صرع است. اما این ‏تفسیر به سرعت کنار گذاشته می‌شود، چون — چنانکه او می‌گوید — «من زمانی آن‌قدر بیمار ‏بودم که واقعاً تقریباً ابله بودم؛ اما من مدت‌ها قبل بهبود یافتم» [۸۶]. تبیین دیگر این است — ‏میشکین بی‌اندازه ساده و ‌خوش‌باور و بخشنده است. اما، چنانکه پیشتر ذکر شد، او، با این همه، ‏خام نیست. وانگهی، در جریان رمان، شخصیت‌های مختلف نه تنها به این نتیجه می‌رسند که ‏شاهزاده ابله نیست، بلکه درمی‌یابند که او در واقع نمونه‌ای از انسانی آرمانی است. داستایفسکی ‏خود در خصوص ابله نوشت: «اندیشۀ این رمان توصیف انسانی مطلقاً کامل است».۱۱‏

این توصیف از میشکین را می‌توان از چشم‌اندازی فهمید که در جهان فکری داستایفسکی ‏حاکم است: جهان مسیحی – اخلاقی. کاملا روشن است که داستایفسکی این چشم‌انداز را در نظر ‏دارد، چون شاهزاده به‌صراحت و به تکرار با دینداری متداعی می‌شود، به طور دقیقتر: با ‏مسیحیت. می‌توانیم بگوییم که میشکین همچون نوعی مسیح جدید روسی۱۲ توصیف می‌شود، که ‏بدین سان به اوج کمال انسانی دست می‌یابد؛ رمان ابله بر اساس شباهت‌های موجود میان میشکین ‏و مسیح موضوع تفسیر و تأویل‌های متعدد بوده است.۱۳ من مدعی‌ام که این مفهوم از «انسان ‏کامل» را می‌توان برحسب اخلاق فضیلت نیز فهمید. در حقیقت، انسان آرمانی، چنانکه از قدیم ‏در فلسفه مرسوم بوده است، به‌ویژه در فلسفۀ ارسطو، مبتنی بر انسان عاقل است، در حالی که ‏سرمشق داستایفسکی به‌طور کامل این گونه نیست. با این همه، روشن است که داستایفسکی، در ‏این رمان، بخشندگی را به‌منزلۀ اخلاق فضیلت به تجسم در می‌آورد — بنابراین او به آزمودن ‏خصلت شخص (میشکین) می‌پردازد بدان گونه که در دوران عمرش متجلی می‌شود — در ‏تضاد با آزمودن عمل انضمامی یا کردار — و چنین خصلتی را خوب تصور می‌کند. در این ‏زمینه از بحث باید تأکید کرد که اخلاق مسیحی (که داستایفسکی عمیقاً ملهم از آن است) و اخلاق ‏فضیلت ضرورتاً با یکدیگر تناقض ندارند، و در بارۀ رابطۀ میان آنها، از این پس، بیشتر باید ‏سخن گفته شود.‏

وانگهی، ملاحظۀ میشکین در مقام انسانی آرمانی را با توجه به نظر نیچه دربارۀ بخشندگی ‏به‌منزلۀ فضیلت ابرانسان (آرمانی) نیز می‌توان سنجید. من، در انجام دادن این کار، نمی‌خواهم از ‏این نکته غفلت کنم که میشکین، در بادی نظر، جلوه‌گر دشمن بزرگ ابرانسان نیچه است؛ اما ‏می‌خواهم ادعا کنم که رابطۀ میان بخشندگی میشکین و بخشندگی نیچه‌ای پیچیده‌تر از آن است که ‏ممکن است در نگاه نخست به نظر آید، و آزمودن رمان ابله در پرتو اندیشۀ نیچه — فی‌نفسه و ‏در مقام نمونه‌ای خاص از وجودگرایی — می‌تواند فهمی بهتر از بخشندگی میشکین و نیز فهمی ‏بهتر از اخلاق بخشندگی در کل ببخشد. بنا به نظر نیچه، ارزش‌های یهودی – مسیحی که میشکین ‏تجسم ادبی آنهاست از نیاز پست افراد ضعیف برای ضعیف کردن آن کسانی سرچشمه می‌گیرد ‏که قویترند، در حالی که بخشندگی راستین مقصودش نیروبخشیدن به خودپسندی و فردیت ‏غیراجتماعی است (که خود را در دهش به دیگران متجلی می‌کند). بخشندگی، به گفتۀ نیچه، ‏‏«دقیقاً برعکس انکار خویش» است؛ به عبارت دیگر، بخشندگی آن نوع خودپسندی است که ‏‏«سالم و مقدس» است.۱۴ بخشندگی نیچه‌ای اخلاق جایگزینی پیشنهاد می‌کند که به تلف کردن و ‏نابود کردن ارزش می‌بخشد. افزون بر این، «سارق همۀ ارزش‌ها» می‌شود — اخلاق یهودی – ‏مسیحی را ویران می‌کند (یعنی: همۀ آرمان‌های قدیمی غرب) و آنها را دگرگون می‌کند، به ‏اولویت آنها می‌تازد و بر خود همین مقولات اخلاقی که در آنها مالکیت و فردیت آزموده می‌شوند ‏سایۀ شک می‌افکند.۱۵ اما، و با وجود، تفاوت‌های عمیق میان این دو، من می‌خواهم مدلل کنم که ‏شباهت‌های چشمگیری میان آنها وجود دارد؛ شباهت‌هایی که از جنبۀ وجودگرایانۀ صرف ‏برداشت میشکین از اخلاق بخشندگی که پیشتر گفتیم فراتر می‌رود. نخستین شباهت در خصوص ‏رابطّۀ آنها با اخلاقیات است. نیچه فرد بخشنده را «آفریننده، و ارزشگذار، و عاشق، و ‏سودرسان به همه چیز»۱۶ معرفی می‌کند، و کسی که کردارهای او ورای مدح و ذم است؛ ‏بخشندگی نیچه‌ای از اخلاقیات (قدیمی غرب) فراتر می‌رود، و «ورای خیر و شرّ» است. به ‏همین سان، بخشندگی شاهزاده از اخلاقیات فراتر می‌رود، گرچه به شیوه‌ای متفاوت، یعنی به ‏معنای فراتر رفتن از عدالت صرف. ثانیاً، این دو آرمان گروهی غیرانحصاری از گیرندگان ‏بخشش را مدّ نظر قرار می‌دهند. میشکین با هرکس که مواجه شود با بخشندگی رفتار می‌کند؛ ‏بخشندگی ابرانسان نیچه، بخشندگیی که عموماً این گونه تفسیر می‌شود که فقط مختص همتایان ‏است، در واقع از فرد خیرخواه به سوی هرکس بی‌اختیار روان است — چنانکه در ترکیب ‏عنوان فرعی چنین گفت زرتشت آمده است، این بخشندگی برای «همه‌کس و هیچ‌کس» است ‏‏(اگرچه گاهی چنان ارائه می‌شود که گویی فقط برای انسان‌های برتری است که آن را به‌درستی ‏می‌توانند قدر بدانند و بپذیرند). یک نزدیکی سوم و شگفت‌انگیزتر میان این دو، در این نکته ‏قرار دارد که هردو متضمن فدا کردن خود هستند، در نمونۀ بخشندگی نیچه‌ای، این امر تا حدّ فدا ‏کردن زندگی خود در برخی موقعیت‌ها نیز پیش می‌رود، در هنگامی که چنین «مرگ ‏بخشاینده‌»ای تجلی برین بخشندگی تصور می‌شود.۱۷ بدین سان است که هرکس پی می‌برد — ‏به‌طور کاملاً شگفت‌انگیز — که میشکین حتی برخی از معیارهای نیچه برای انسان آرمانی را ‏نیز تحقق می‌بخشد.‏

داستایفسکی، از این طریق یا طریق دیگر — و، احتمالاً، به هردو طریق — در شخصیت ‏میشکین اخلاق بخشندگی را به نمایش می‌گذارد که هم برای بخشنده پربرکت است و هم برای ‏گیرندۀ بخشش. و با این همه، از جنبه‌های زنندۀ این اخلاق، با وجود جنبه‌های مثبتش، نمی‌توان ‏غفلت کرد. افرادی (عمدتاً راگوزین) با خشم به آن پاسخ می‌‌دهند و حتی از محبت شاهزاده و ‏بخشندگی او نسبت به دیگران متنفرند. این پاسخ را می‌توان— و گاهی این امر به‌صراحت بیان ‏می‌شود — با حسادت آنها توضیح داد، به دلیل محبتی که محبوب آنها نسبت به شاهزاده در دل ‏دارد؛ هرچند، شاهدی هست مبنی بر اینکه، آنها همزمان با خشم‌شان باز او را دوست دارند.‏

اما هنوز مسائل دشوار دیگری نیز در اینجا هست. پیمودن راه بخشندگی بسیار دشوار است. ‏شاهزاده، در چند نوبت، به‌طور غیرمنتظره‌ای، گاهی در واقع بعد از لحظات آشتی و ‏خوش‌بختی، خود در پیمودن راه انتخابی‌اش با دشواری رو به روست. چنانکه یکی از ‏شخصیت‌ها نظر می‌دهد:‏

شاهزادۀ گرامی ... رسیدن به بهشت در روی زمین آسان نیست، اما تو در خیال یافتن آنی؛ ‏رسیدن به بهشت کاری سخت است و بسیار دشوارتر از آن است که در دل پاک تو به نظر ‏می‌آید. بهتر بود موضوع بحث را عوض می‌کردیم، تا همگی احساس ناراحتی نکنیم... [۳۱۲]‏

با احتساب این نکته‌ها، ادعای من در خصوص نزدیکی میان بخشندگی میشکین و بخشندگی ‏نیچه‌ای بیشتر تقویت می‌شود. از آنجا که از نظر نیچه، بخشندگی روی تاریک و خطرناکی نیز ‏دارد. بخشندگی راستین، به ادعای نیچه، از نیاز بخشنده به پراکندن و بخشیدن زاده می‌شود. ‏بنابراین، شخص بخشنده نمی‌تواند از خودش در برابر عمل زیانبار گیرندۀ بخشش دفاع کند. ‏وانگهی، هرچه نیاز به بخشش قویتر باشد، شخص نیکوکار سخت‌تر، و، گاهی، مهاجم‌تر ‏می‌شود، تا آن حد که بخشندگی ممکن است به دل‌آزردگی و حسادت و حتی بیرحمی واقعی نسبت ‏به گیرندۀ بخشش تبدیل شود. این حالت را می‌توان با آرزوی شخص نیچه‌ای برای مستغنی بودن ‏از غیر توضیح داد، حالتی که با این امر به سرخوردگی می‌انجامد که نیاز او به بخشیدن او را به ‏گیرندۀ دهش وابسته می‌سازد — بنابراین دهش‌کننده نمی‌تواند دهش‌گیرنده را به دلیل این ‏وابستگی کاملاً ببخشد. این جنبه‌های بخشندگی نیچه را وامی‌دارد به دهش همچون هنری اشاره ‏کند که اکتساب آن دشوار است.۱۸ و اما در خصوص میشکین، اگرچه انگیزۀ او نیاز نیست ‏بلکه، چنانکه پیشتر ذکر شد، انتخابی وجودی است، تعهد او به این انتخاب و طبیعت این ‏بخشندگی تعقیب این دومی را بسیار سخت و خطرناک می‌سازد، و این نکته‌ای است که در زیر ‏توضیح خواهیم داد. ‏

ظاهراًً به همین دلیل است که محققی در آثار داستایفسکی مانند اسلتری [‏Slattery‏] این ‏رمان را همچون اثری رمزی تأویل می‌کند، و میشکین را همچون کسی که بیشتر در جهانی ‏خیالی زندگی می‌کند تا در جهان واقع. وانگهی، او ادعا می‌کند که اگر کسی شاهزاده میشکین را تصویری از مسیح تصور کند، پس «او مسیحی بیمار» است، چون «میشکین، در نفی ‏گناه و تقصیر، خیالی از بی‌گناهی و سادگی را ترویج می‌کند که بسیار پاک است».۱۹ به همین ‏سان، مجیسترال مدلل می‌سازد که: ‏

یگانه یقینی که در قلمرو تراژیک داستایفسکی برای انسان در دسترس است از اصل ‏متناقض‌نمای تعادل برمی‌خیزد: متوازن کردن شرّ در طبیعت آدمی از راه محبت و فروتنی و ‏رنج. مسألۀ واقعی میشکین همین است...: او هرگز نمی‌تواند به تعادل دست یابد (یا حتی ‏حرکتی به سوی این توازن برقرار کند) چون هیچ اصل شرّی در وجود او نیست.۲۰‏

من چنین تفسیر و تأویل‌هایی را تا اندازه‌ای ساده‌انگارانه می‌دانم، نه به این دلیل که مقایسۀ ‏میان میشکین و مسیح را رد می‌کنم. شاهزاده، چنانکه پیشتر گفتیم، تفاوت میان خوب و بد را به ‏خوبی می‌داند، ولی — مانند عیسی — او آن کسانی را که خطا می‌کنند محکوم نمی‌کند، بلکه ‏تنها خودش را محکوم می‌کند (در هنگامی که گمان می‌کند این امر موجه است). بنابراین، پرسش ‏این نیست که آیا میشکین به‌منزلۀ تصویری از مسیح به نمایش در آمده است، یا نه، بلکه پرسش ‏این است که معنای این نمایش و لوازم آن چیست.‏

حتی اگر ما مسائلی را کنار بگذاریم که به دنبال اخلاق بخشندگی می‌آیند، به گونه‌ای که ‏شاهزاده این اخلاق را ابراز می‌کند، باز عنصری دیگر در رمان ابله هست که آن را نمی‌توان ‏نادیده گرفت. سرانجام، بخشندگی او نمی‌تواند برای او یا هیچ‌کس دیگری خوش‌بختی به ارمغان ‏بیاورد. وانگهی، رمان به تراژدیی مضاعف پایان می‌یابد که برای چهار قهرمان اصلی آن ‏مصیبت‌بار است — راگوزین که ناستاسیا فیلیپوونا را می‌کشد، اگالایا که شاهزاده را ترک ‏می‌کند و خود را به ازدواجی ناشاد و گوشه‌گیرانه محکوم می‌کند، و شاهزاده که سلامت عقلش را ‏از دست می‌دهد. چگونه چنین پیامدهای وحشتناکی را می‌توان در بستر اخلاق بخشندگی توضیح ‏داد؟ کسی شاید بگوید که این رمان ناتوانی انسان را در همانندی به خدا اثبات می‌کند. بنا به چنین ‏تفسیری، شاهزاده تلاش می‌کند همۀ انسان‌ها را آن‌چنانکه مسیح دوست داشت دوست بدارد، ‏بی‌آنکه بی‌همتایی و ناتوانی محبت انسانی را تصدیق کند. در این زمینه از بحث، شاید بتوان گفت ‏که شاهزاده «شکست خورد همان گونه که مسیح شکست خورد، یا چون او "چندانکه باید مسیح" ‏نیست».۲۱ همۀ این گونه تفسیرها اخلاق را با دین مرتبط می‌کنند، به بیان داستایفسکی: «اخلاق ‏و ایمان یکی هستند».۲۲ آنها، در بادی نظر، به معنای شکست ناگزیر اخلاق بخشندگی‌اند، دست ‏کم در برداشت مسیحی آن.‏

یک راه دیگر مواجه شدن با این معما این است که فرض کنیم علت این فاجعه‌ها خود ‏بخشندگی فضیلت‌آمیز یا اخلاق بخشندگی نیست، بلکه ناتوانی همنوعان شخص در پذیرفتن این ‏گونه بخشندگی است بی‌آنکه آن را کژ و کوژ کنند. معنای دینی چنین ادعایی این است که اخلاق ‏بخشندگی را تنها در جهانی متعالی و بهتر می‌شاید و می‌باید قدر شناخت. از دیدگاهی سیاسی – ‏اجتماعی، اخلاق بخشندگی را بدین ترتیب شاید بتوان اخلاقی ناکجاآبادی تصور کرد، و آن را ‏تنها در صورتی بتوان به کار بست — اگر اصلاً این کار شدنی باشد — که تغییری شگرف در ‏جامعۀ بشری رخ دهد، اگر نگوییم در خود طبیعت انسان. چنین نقدی احتمالاً منجر به ترک این ‏اخلاق نیز می‌شود — دست کم، تا هنگامی که جهانی اصلاح‌شده ساخته شود، یا به دست خدا یا ‏به دست قدرت‌های اجتماعی – سیاسی.۲۳‏

اما من شک دارم که کسی از این رمان چنین نتیجۀ بدبینانه‌ای در خصوص امکان تحقق ‏اخلاق بخشندگی بگیرد؛ یا، اینکه کسی از یک دوگانه‌سازی ریشه‌ای میان این جهان و جهان بعد ‏طرفداری کند یا از آن راضی باشد. من می‌خواهم ادعا کنم که تبیین دیگر و مناسب‌تری می‌توان ‏به دست داد. شاهزاده، مانند قهرمانان تراژدی‌های یونانی، انسانی بافضیلت است که فرجام ‏کارش به دلیل وجود عیبی مرگ‌بار در شخصیتش تراژیک است. اما در حالی که قهرمان یونانی ‏به «هوبریس» یا تکبر، «گناه غرور»، مبتلاست، «گناه» شاهزاده متفاوت است — این گناه ‏فقدان درکی از تناسب است.۲۴ این توصیف از شاهزاده در رمان به‌صراحت و به‌کرات بیان ‏می‌شود، هم از زبان خود شاهزاده و هم از زبان دیگران. از این چشم‌انداز، تصور میشکین در ‏مقام تصویر مسیح معنایی منفی دارد، چرا که او خود را بدون تناسب و بدون نگه داشتن اندازه، ‏یعنی بسیار زیاد، به خاطر دیگران فدا می‌کند؛ و از همین رو در اینجا یادآوری تقابل نیچه‌ای ‏میان فرهنگ یونانی و فرهنگ مسیحی، یا میان عیسی و دیونیسیوس روشنگر است.۲۵‏

این عیب را می‌توان به ساحتی دیگر از ناعقلانی بودن رفتار میشکین نیز مربوط کرد: ‏انتخاب‌های غیرانتزاعی کردارهای بخشایندۀ او برگرفته از معیارهای عقلانی نیست. چنین تبیینی ‏موافق با اخلاق فضیلت ارسطویی است و تأکیدش بر عقل در مقام ابزاری برای انتخاب «راه ‏میانۀ» فضیلت که میان دو شرّ است، و این راه میانه مبتنی بر خیری عقلانی است. بدین سان، ‏بخشندگی در مقام فضیلت اخلاقی راهی است میانۀ ولخرجی و خسّت. شخص بخشنده، به ادعای ‏ارسطو، در حقیقت به خاطر دیگران «خودش را نادیده می‌گیرد»، اما از سوی دیگر او اموال ‏خویش را نیز می‌پاید (تنها از این رو که باز قادر به ادامه دادن به بخشش باشد)، و تنها مطابق با ‏توانایی که برای انجام دادن این کار دارد می‌بخشد — یعنی: او توازن شایسته میان خویشتن‌پایی ‏‏[‏self-care‏] و پاییدن بی‌غرضانۀ [‏disinterestedness care‏] همنوعانش را حفظ می‌کند. ‏میشکین، چنانکه پیشتر گفته شد، هیچ درکی از تناسب ندارد، بنابراین، از چشم‌انداز ارسطویی، ‏او نمی‌تواند مردی بافضیلت باشد. در حالی که صفت بارز انسان بافضیلت بزرگ‌منشی یا ‏بزرگی روح و بزرگواری است، شاهزاده — بنا به طریقی که خودش و رابطه‌اش با دیگران را ‏درک می‌کند — باید انسانی ضعیف‌النفس توصیف شود که از قضاوت درست در خصوص ‏اینکه بخشندگی چیست ناتوان است.۲۶‏

در کنار اینها، من می‌خواهم چشم‌انداز دیگری در خصوص تصور کردن این عیب در ‏شخصیت شاهزاده پیشنهاد کنم، یعنی: چشم‌انداز وجودی. این عیب را چنانکه مدلل خواهم کرد ‏می‌توان از - خویش - غافلی معرفی کرد که همتای از – خود – نبودگی یا بی‌اصالتی ‏‏[‏inauthenticity‏] است. با وجود طبیعتِ دشوار فهم اندیشۀ فلسفی «از – خود – بودگی» ‏‏[‏authenticity‏]، با این همه می‌توان این مفهوم را (به بیان کلی) برحسب تحقق نفس معرفی کرد ‏‏— بنابراین، از خویش غافلی متناقض با از خود بودگی است؛ اگر از این فکر پیروی کنیم، ‏برداشت میشکین از بخشندگی را دیگر نمی‌توانیم برداشتی «از خود بوده» یا «اصیل» معرفی ‏کنیم. هرچند، کسی نباید خود را به چنین اصطلاحاتی متعهد کند. برداشتی معتدلتر از این تفسیر ‏می‌تواند به از خویش غافلی کسی مانند میشکین برحسب «عیبی وجودی» اشاره کند. با این همه، ‏دوست داشتن دیگران «به‌ شایستگی» نمی‌تواند بدون دوست داشتن خویش «به‌شایستگی» رخ ‏دهد، در غیر این صورت هردو از حالت طبیعی خارج خواهند شد، چنانکه در خصوص ‏شاهزاده میشکین دیدیم. از چشم‌اندازی وجودی، این امر ربطی به معیارهای کلی عقل ندارد؛ این ‏امر همواره امری شخصی است، امری ملموس و جاندار، که «معیار شایستۀ» آن بنا به افراد ‏بی‌همتایی است که در نوعی رابطۀ بخشندگی شرکت می‌کنند.۲۷ «معیار» وجودی متفاوت است: ‏با تغییر عبارت جملۀ مشهور ژان – پل سارتر مبنی بر اینکه «وجود مقدّم بر ماهیت» است، ‏شخص می‌تواند بگوید که دوست داشتن خود (و وجود خود — از جمله احترام گذاشتن به خویش ‏و پاییدن خویش و وجود خویش) مقدم بر دوست داشتن (از جمله: احترام گذاشتن و پاییدن) ‏دیگران است (در مقام تجلی ماهیت شخص، یعنی: قالب دادن به زندگی شخص در مقام فردی ‏بخشنده)؛ یا دست کم اینکه این دومی (به معنای خاص «دوست داشتن دیگران») نمی‌تواند بدون ‏اولی وجود داشته باشد. شاهزاده از این «فرمان وجودی» پیروی نمی‌کند.۲۸ نتیجۀ پایانی این ‏کار تصمیم اوست برای فدا کردن خوش‌بختی‌اش و خوش‌بختی محبوبش اگالایا با بر هم زدن ‏عروسی‌شان تا با ناستاسیا فیلیپوونا ازدواج کند — نه صرفاً از روی شفقت بلکه همچنین به دلیل ‏یک «گناه وجودی» دیگر: «او فرجام خودش را بسیار کم بها دانست» [۵۳۱]. یکی از ‏شخصیت‌های دیگر او را به دلیل این رفتار (و راوی تأکید می‌کند که این سرزنش «به‌روشنی و ‏به‌طور معقول، و ... با بصیرت روان‌شناختی بسیار») با گفتن این سخن به باد سرزنش می‌گیرد: ‏‏«شفقت بعد چه بر سرت می‌آورد؟ زیاده‌روی اعتقادی باطل است!» [۵۲۳]. اما، در حقیقت، ‏وقتی شاهزاده این را می‌فهمد که سلامت عقلش را از دست داده است.‏

در این زمینه از بحث من می‌خواهم مدلل کنم که این از دست دادن سلامتی عقل بدان ‏معناست که شاهزاده باز «ابله» می‌شود — نه به معنایی که پزشکان غیرمعنوی و این‌جهانی به ‏او داده باشند؛ و نه به معنای نوعی «جنون الهی» که در آن شاهزاده از این جهان به سوی جهانی ‏بهتر فراتر می‌رود. من این رمان را دارای چنین پیام خداشناختی – ایدئولوژیکی ‏‏(ساده‌انگارانه‌ای) نمی‌بینم، بلکه بحثی عمیق و هشیارانه از اخلاق بخشندگی می‌بینم. از هم ‏گسیختگی عصبی میشکین در واقع از دست رفتن هویت او در مقام شخصی است که بخشنده ‏توصیف می‌شود؛ این پذیرش شکست بخشندگی اوست، شکستی که با ویرانی روانی همین اسوۀ ‏این نوع اخلاق آشکار می‌شود.۲۹‏

ما چه بخشندگی میشکین را از چشم‌اندازی مسیحی تفسیر کنیم یا ارسطویی یا وجودی، به ‏نظر می‌آید که این رمان به ما نشان می‌دهد که بخشندگی باید حدودی داشته باشد. باز نیز، می‌توان ‏گفت که این رمان تصدیق ناتوانی انسان‌ها در پیروی از اخلاق بخشندگی است بی‌آنکه به نتایج ‏مصیبت‌بار فرجامین آن دچار شوند. می‌توان مدلل ساخت که رمان ابله به شکست کامل بخشندگی ‏اشاره می‌کند، و اینکه فرجام بخشندگی میشکین را می‌توان برهانی بر این امر تصور کرد که ‏بخشندگی به‌ناگزیر محکوم به بدفهمی و سوء استفاده است. بنابراین روشن است که چرا برخی ‏رمان ابله را تاریک‌ترین متن داستایفسکی تفسیر کرده‌اند، متنی که بی هیچ تصویری از نجات ‏معنوی یا امید پایان می‌یابد.۳۰‏

باز‌ارزشگذاری اخلاق بخشندگی

اما آیا این گونه است؟ من راهی دیگر برای انتقاد موجه از بخشندگی میشکین پیشنهاد می‌کنم و ‏مدلل می‌کنم که تقصیر از اخلاق بخشندگی فی‌نفسه نیست بلکه تقصیر از برداشت میشکین از آن ‏است. در این زمینه از بحث، هریک از این سه سرمشق اخلاق بخشندگی متضمن یک ارزیابی ‏دیگر از بخشندگی میشکین است، و بنابراین: هریک چشم‌انداز دیگری ‌از راهی که من در پیش ‏گرفتم عرضه می‌کنند؛ هنگامی که حتی بخشندگی نیچه‌ای — اگرچه فی‌نفسه نسخه‌ای معیوب از ‏اخلاق بخشندگی است — عیب بخشندگی میشکین را روشن می‌سازد، در مقام « نگاتیو ‏عکس‌گونۀ آن»، و بر آنچه این بخشندگی فاقد است تأکید می‌گذارد.‏

بخشندگی میشکین، در مقام اخلاق مسیحی، در حقیقت در بادی نظر در پیروی از این ‏سرمشق موفقیت‌آمیز به نظر می‌آید، اما اثبات می‌کند که این سرمشق خود از درون معیوب است ‏‏— آیا ممکن نیست مسیحی راستینی وجود داشته باشد که بیش از میشکین به فرمان همسایه‌ات را ‏دوست بدار ایمان داشته باشد؟ آیا این رمان نشان نمی‌دهد که پیروی از این فرمان چقدر ناممکن ‏و مصیبت‌بار است؟ اما سنجش هرچه دقیقتر نشان می‌دهد که بخشندگی میشکین تنها یک فهم از ‏‏«سرمشق مسیحی» را متجلی می‌کند: فهمی زاهدانه، فهمی که نیازمند از خود گذشتگی و نفی ‏خود است. از این چشم‌انداز، می‌توانیم بگوییم که این رمان عیب درونی سرمشق زاهدانه را اثبات ‏می‌کند، در حالی که به نیاز به برداشتی دیگر از قانون مسیحی محبت اشاره می‌کند، قانونی که با ‏این فرمان ابراز می‌شود: «همسایه‌ات را همچون خودت دوست بدار» — برداشتی که نیازمند ‏توازنی شایسته میان خوددوستی و دوست داشتن همسایه است.۳۱ از چشم‌انداز اخلاق فضیلت ‏‏(ارسطویی) بخشندگی میشکین به‌شایستگی از این سرمشق پیروی نمی‌کند، چون او معیارهای ‏عقلانی را برای کردارهای بخشاینده‌اش به کار نمی‌بندد، بنابراین او از «میانه‌روی زرین» ‏فضیلتمندانه پیروی نمی‌کند. جای شگفتی نیست که رفتار میشکین از نظر اجتماعی مایۀ رسوایی ‏و از نظر شخصی مایۀ شکست در زندگی است، و این همان چیزی است که ارسطو می‌گفت. از ‏چشم‌اندازی وجودی، بخشندگی میشکین تا آنجا در غافل شدن از خویش مبالغه می‌کند که آن را ‏می‌توان از خود نبودگی یا بی‌اصالتی شمرد، یا دست کم آنچه من قبلاً با تعبیر «عیبی وجودی» ‏از آن یاد کردم. حتی بخشندگی نیچه‌ای — اگرچه شاید فی‌نفسه برداشتی معیوب از اخلاق ‏بخشندگی باشد — عیب بخشندگی میشکین را مشخص می‌کند و بر آنچه این بخشندگی فاقد است ‏تأکید می‌کند. به تعبیری که نیچه می‌گفت، میشکین از «اخلاق بردگان» پیروی می‌کند، چون بر ‏خلاف بخشندگی انسان بزرگ‌زادۀ نیچه است که «عکس دقیق نفی خود» است، انسان بخشندۀ ‏نیچه‌ای دارای گونه‌ای خودپسندی است که «سالم و مقدس» است.۳۲ بنا به هر سه آرمان — ‏یعنی اخلاق مسیحی، اخلاق فضیلت و اخلاق وجودی — تفسیر ابله به برداشتی دیگر و بهتر از ‏اخلاق بخشندگی میشکین اشاره می‌کند. برداشتی که در آن — چه برطبق عقل و چه به دلیل ‏خوددوستی — شخص بخشنده می‌تواند به‌درستی کار نیک انجام دهد، و حتی برای خودش و نیز ‏دیگران به یک اندازه خوش‌بختی به بار آورد. چون خوددوستی شایسته (چه فی‌نفسه چه در مقام ‏پیامد توازن معقول) باید بخشی از هر اخلاق بخشندگی درخور («از - خود - بوده» یا «اصیل») ‏باشد. برداشت (ها)ی «اصلاح‌شده» از اخلاق بخشندگی شاید قادر باشند همۀ برکات بخشندگی ‏میشکین را (چنانکه پیشتر در بخش ۱ مشخص شد) داشته باشند — مهربانی، گرمی، ‏گشاده‌نظری و اعتماد، صمیمیت، پذیرش و حمایت، احترام، و هرچیز دیگری که ورای وظیفه و ‏عرف اجتماعی است؛ چنین برکاتی را شخص بخشنده می‌تواند به دیگران ببخشد، و عوض آنها ‏نیز به او برسد بی‌آنکه این بخشش‌ها به پیامدهای فاجعه‌بار و خودنابودگر بینجامند. مثال خوب از ‏چنین اخلاق بخشندگی «بهتر»ی اخلاق نوظهور پایندگی [‏ethics of care‏] است، اخلاقی که ‏متضاد با اخلاق بخشندگی میشکین است (و نیز متضاد با اخلاق نیچه‌ای) و بر پاییدن دیگران و ‏نیز بر قدرت بخشیدن به شخص پاینده تأکید می‌کند.۳۳‏

شگفت‌آور است که حتی به فرض عیب بنیادی بخشندگی شاهزاده میشکین و نتایج تراژیک ‏آن، من در این رمان برای این برداشت از اخلاق بخشندگی توجیه می‌یابم؛ با وجود برداشت ‏بالقوه مصیبت‌بارش، و حتی اگر کسی آن را «بیماری» می‌شمارد. در این زمینه از بحث است که ‏من شهادت میشکین دربارۀ لحظات گزندۀ روشنایی مقدم بر حملات بیماری‌اش را می‌خوانم:‏

‏«چه اهمیتی دارد که این شدّت و حدّت غیرعادی است، اگر نتیجه، اگر لحظۀ احساس، پس از ‏آنکه در سلامت بودی به یاد سپرده شود و تحلیل شود، به اوج هماهنگی و زیبایی تبدیل شود، و ‏احساسی بخشد، ناشناخته و پیشگویی‌نشده تا آن زمان، از کمال و از تناسب و از آشتی و از ‏آمیختن دینداری تکان‌دهنده با والاترین ترکیب زندگی؟» ... این لحظات فقط احیای استثنائی ‏آگاهی از خویش بودند .... در همین حال این آگاهی و احساس خود بی‌درنگ در برترین درجه ‏بود... زیرا او خوش‌بختی نامتناهی را در آن احساس کرده بود، همین دومی واقعاً می‌تواند به ‏اندازۀ تمامی زندگی ارزش داشته باشد [۲۰۸].‏

لحظات شدّت و حدّت قبل از برخی حملات صرع آشکار می‌شوند، و از این حالت در دیگر ‏رمان‌های داستایفسکی نیز نام برده می‌شود. ولی من می‌خواهم استدلال کنم که در بستر این ‏رمان، دست کم، این حالت شدت و حدت معنایی رمزی دارد که صرفاً به بیماری صرع میشکین ‏اشاره نمی‌کند بلکه به بخشندگی او نیز اشاره می‌کند. این تفسیر مبتنی بر این امر است که، چنانکه ‏پیشتر ذکر شد، بیماری میشکین و بخشندگی (به‌ظاهر خام) او دقیقاً به دو دلیل به «ابله» نامیده ‏شدن او مرتبط‌اند. بدین سان، شاید بتوانیم بگوییم که این گونه بخشندگی با وجود عیب‌ها و نتایج ‏تراژیکش، با این همه آن لحظات گرانبهایی را به دنبال می‌آورد که کم از «خوش‌بختی بی‌کران» ‏نیست، و این چیزی است که برگزیدن راه بخشندگی را در تمامی زندگی توجیه می‌کند. و اگر این ‏مثالی است برای برداشت معیوب از اخلاق بخشندگی، آدم بیش از هرجا در همین جاست که ‏می‌تواند توجیه برداشت شایسته (گرچه نه ضرورتاً عقلانی) و ارسطویی از اخلاق بخشندگی را ‏بیابد و نیز تا اندازه‌ای توصیفی شاعرانه از برکاتی را که این اخلاق می‌تواند برای کسی به بار ‏آورد که از آن پیروی می‌کند. این بصیرت ما را قادر می‌سازد نگاهی مثبت‌تر به اخلاق بخشندگی ‏بیفکنیم.‏

نکتۀ جالب توجه این است که این بصیرت شاهزاده برخاسته از بیماری است — هنگامی که ‏او مانند ابلهی یا احمقی است — و با کلماتی کاملاً رمزی [‏mystic‏] توصیف می‌شود. از ‏چشم‌اندازی ادبی، در این زمینه از بحث شاید بتوانیم از دیگر قهرمانان احمقی یاد کنیم که به ‏همین سان حقیقت را آشکار می‌کنند، قهرمانانی مانند احمق شاه لیر در نمایشنامۀ شاه لیر ‏شکسپیر. از چشم‌اندازی فلسفی، شاید بتوانیم برخی فیلسوفانی را به یاد آوریم که حکمت‌شان را ‏به مکاشفات الهی نسبت می‌دادند، مانند الهۀ پارمنیدس و دایمون یا ایزد درونی سقراط.۳۴ با این ‏همه، فهم ارزش گرانبهای بخشندگی در این رمان دارای نتیجه‌ای معقول نیست. و این باز شاید ‏متضمن گفتن چیزی دربارۀ رابطۀ عقل با زندگی و اخلاق، و حتی دربارۀ محدودیت‌های عقل ‏باشد.‏

شاهزاده میشکین و شخصیت‌های گرداگرد او به اخلاق بخشندگی معنا می‌بخشند و ‏محدودیت‌های آن را آشکار می‌کنند، و نیز به آن خیری اشاره می‌کنند که می‌تواند برای زندگی به ‏بار آورد. این رمان به ما دربارۀ خطرهای موجود در این نوع اخلاق هشدار می‌دهد، اما این نباید ‏ضرورتاً ما را به این نتیجه‌گیری برساند که این گونه از کژروی امری ناگزیر است. بدین سان ما ‏می‌توانیم ببینیم که داستایفسکی به خوانندگان رمان ابله سفری ادبی پیشنهاد می‌کند که به طرز ‏چشمگیری بحث فلسفی از اخلاق بخشندگی را غنا می‌بخشد. اما خواننده نباید گمان برد که با ‏روشن‌سازی زیربنای فلسفی اخلاق بخشندگی ارزش این رمان بر باد می‌رود. ابزارهای نیرومند ‏سخنوری شاهکاری ادبی از این دست — شیوه‌ای که می‌تواند خواننده را از نظر عاطفی به ‏جهان رمان بکشاند و او را شخصاً در آن درگیر کند — این رمان را قادر به تقویت جاذبه‌ای ‏می‌سازد که اخلاق بخشندگی به ما عرضه می‌کند، و می‌تواند ما را به حرکت در آورد تا چنین ‏اخلاقی را (که خوددوستی و محبت به دیگران را به اندازه با هم ترکیب می‌کند) در زندگی‌هایمان ‏جای دهیم.‏

یادداشت‌‌ها:

٭این مقاله ترجمه‌ای است از:‏

Dana Freibach-Heifetz, “Giving Sense to Generosity-Ethics: A ‎Philosophical Reading of Dostoevsky’s The Idiot”, Philosophia, 36 (4): ‎‎575-591 (2008).‎

٭٭مایلم سپاس خودم را از ادیا [عطیه، هدیه، به زبان سواهیلی] مندلزون – مائوتس و داوران ناشناس مجلۀ فیلوسوفیا از جهت نظرهای بسیار مفید و ‏بصیرت‌آمیز‌شان دربارۀ نخستین پیش‌نویس‌های این مقاله ابراز کنم.‏

دانا فرایباخ – هایفِتس، عضو «برنامه‌هایی برای آموزش بالینی»، دانشکدۀ حقوق، دانشگاه تل‌آویو، رمات آویو، تل آویو ‏‏۶۹۹۷۸، ای میل: ‏danafh@post.tau.ac.il

٭٭٭ نظریه‌ای اخلاقی که بر اهمیت روابط ما با دیگران و اتکایی که ما به آنها داریم و پاسخی که از آنها دریافت می‌کنیم ‏تأکید می‌کند. این اخلاق از میانۀ دهۀ هشتاد میلادی به ظهور رسیده است و معمولا در برابر اخلاق‌های «فایده‌انگار» و ‏‏«نتیجه‌گرا»ی سودانگاران و نیز «وظیفه‌گرا»ی کانتی قرار می‌گیرد. این اخلاق امروز توجه فمینیست‌ها را نیز به خود جلب ‏کرده است. — م. ‏