• آينده تفکر

گفت وگو با دكتر سايمن فريد اوليايی

آينده‌ی تفکر

محمدرضا ارشاد:

در حاشيه‌ی همايش بين المللي «هايدگر و آينده‌ی فلسفه در شرق و غرب» كه در تاريخ پنجم آذرماه [۸۴] در انجمن پژوهشی حكمت و فلسفه‌ی ايران برگزار شد، فرصتی دست داد تا با بانی و دبير همايش دكتر سايمن فريد اوليايی ديداری داشته باشيم. نتيجه‌ی اين ديدار گفت و گويی بود با وی درباره‌ی آينده‌ی تفكر فلسفی در جهان معاصر، ماهيت و موضوعات آن و جايگاه تفكر پسامدرن در جهان امروز. دكتر اوليايی، دارای تحصيلات فلسفه‌ی تاريخ از دانشگاه‌های آمريكا، فرانسه و بلژيك است و به زودی كتاب «نيچه و تحول هويت فرهنگی در جهان معاصر» از او در غرب به چاپ خواهد رسيد. اين گفت و  گو را در پی می‌خوانيد:

بحث تفكر آينده و چگونگی مشخصه‌ها و موضوعات آن از جمله‌ی مهمترين بحث‌هايی است كه به‌ويژه از زمان مارتين هايدگر به بعد رواج يافت و بخصوص توسط انديشمندان موسوم به پسامدرن در كانون توجه قرار گرفت. گذشته از آنكه درباره‌ی چند و چون آراء اين متفكران مناقشه است و اينكه آيا گفتمان فكری امروز فراتر از پسامدرنيته است يا نه، تلقی شما از وضعيت تفكر و مآلاً تفكر فلسفی چيست؟

پيش از هر چيز فكر می‌کنم كه نخستين اهميت پارادايم پست مدرن از نظر فلسفي اين باشد كه به پيچيدگي ماهيت و موقعيت فلسفه در جهان كنوني اشاره می‌کند. البته ممكن است فردي پست مدرن نباشد اما به پيچيدگي فلسفه‌ی معاصر وقوف داشته باشد. از اين رو، معتقدم كه فلسفه‌ی معاصر بسيار پيچيده است چرا كه در دنياي پيچيده‌اي زندگي مي‌كنيم. اين پيچيدگي به قدري زياد است كه ماهيت خود فلسفه را تغيير داده است. اين پيچيدگي از اين نظر است كه امروزه فلسفه معناي دانشگاهي خود را از دست داده و بيشتر تفكر نقش مهمي پيدا كرده است. البته، اين تفكر فلسفه است. با اين توضيح كه در پايان سالهاي دهه‌ی شصت و اوايل هفتاد دنياي ساده‌اي وجود داشت و از آن به بعد به واسطه‌ی تحولات متعدد تاريخي ابعاد پيچيده‌اي يافت.

ارتباط اين مسأله با شورش مه ۱۹۶۸ فرانسه چه بود؟

اين مسأله بي شك متناظر با تحولات اجتماعي است كه در سطح جهان اتفاق اتفاق افتاده بود و امواج آن بعداً به فرانسه مي‌رسد. از اين رو فرانسه آخرين كشوري بود كه اين تحولات را تجربه می‌کرد و به تبع آن جنبش مه ۱۹۶۸ رخ داد.

آيا می‌توان گفت تاريخ جهاني شده بود؟

همين طور است. درواقع پيچيدگي جهاني فلسفي كه بدان اشاره می‌کنم، غيرقابل اجتناب شده بود. اين تحولات مهم به گونه‌اي بود كه تمام موضع‌گيريها و جناح‌بندي‌هايي كه تا قبل از ۱۹۶۸ وجود داشت، معناي سابق‌ خود را از دست داد و كمرنگ‌تر شد. به طور مثال، قبلاً در دنياي غرب، تفاوت ميان فيلسوفان تحليلي و قاره‌اي را داشتيم. اين تفاوت به يكباره معناي خود را از دست داد. يكي از دلايل اين امر اين بود كه بيشتر مردم شروع به مسافرت به جاهاي مختلف كردند. آنچه كه قبلاً اتفاق نمي‌افتاد. پيش از ۱۹۶۸ مردم كمتر مسافرت مي‌كردند. از اين رو، بحث‌هايي آغاز گرديد كه پيشتر سابقه نداشت. كم كم افرادي كه به سنتها و مكاتب گوناگون فلسفي تعلق داشتند، متوجه شدند كه دوستان و همكارانشان در ديگر مكاتب فكري مسائل و موضوعاتي را مطرح مي‌كنند كه ولو با زبان و اصطلاحات متفاوت ولي بسيار نزديك به تفكر و آراي آنهاست.

يعني امروزه مرزبندي بين اين دو نحله‌ی كلان فلسفي وجود ندارد؟

منظورم اين نيست كه هيچ مرز و تفاوتي بين آنها نيست. وضعيت به گونه‌اي شد كه گفت و گوي بين اين دو نحله آسان گرديده است. امري كه سابقاً نبود.

البته فيلسوفاني چون ريچارد رورتي، هيلاري پاتنام، جان ربمن و... از جمله فيلسوفاني‌اند كه از سالها قبل گفت وگوي بين اين دو نحله‌ی فلسفي را نمايندگي مي‌كردند.

بله! اما امروزه اين مسأله عموميت بيشتري پيدا كرده است. اكنون ممكن است طرز تفكر و زبان فلسفي شما متفاوت از فيلسوفان ديگر باشد، اما به‌راحتي مي‌توانيد با آنها گفت و گو كنيد. فكر مي‌كنم نفوذ روزافزون فيلسوفي مثل «ويتگنشتاين» در كشورهايي كه تفكر وي در آنها رايج نبوده، به اين گفت و گو و توجه، به و‌يژه در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحليلي دامن زده است.

آيا فيلسوفان جديد در نحله‌ی پست مدرن هم به مسائل فلسفه‌ی تحليلي توجه داشته‌اند؟

بله! براي مثال، «دريدا» سالها با يك فيلسوف تحليلي به نام «جان سرل» درباره‌ی نظريه‌ی فيلسوف انگليسي «جان آستين» بحث و گفت و گو مي‌كرد. حتي كار به مشاجره هم كشيده شد. نتيجه‌ی امر، اين بود كه بسياري از فيلسوفان تحليلي در آمريكا پي‌بردند كه به مواضع و طرز تفكر فيلسوفان قاره‌اي توجه كنند. «كواين»‌، فيلسوف برجسته‌ی تحليلي در آمريكا كه چند سال پيش درگذشت نماينده‌ی اين رويكرد جديد بود. او حرف جالبي مي‌زد: اين درست نيست كه بگوييم مكتب فلسفه‌ی تحليلي يك مكتب انگليسي- آمريكايي است. بسياري از كساني كه براي اين مكتب اهميت قائل شدند و آن را رشد و اعتلاء دادند، از اروپاي مركزي آمدند. اين مطلب را كواين در يكي از آخرين مصاحبه‌هايش با خانمي به نام «جوانا بورادوري» عنوان كرد. «كواين» برخلاف بسياري از فيلسوفان تحليلي كه بيش از يك زبان نمي‌دانستند — البته به استثناي «راسل» كه آلماني و فرانسوي خوب مي‌دانست — آلماني را به‌خوبي مي‌دانست. بنابراين، امروزه وضعيت و گرايشي در فلسفه پديد آمده كه كساني كه متعلق به نحله‌هاي متفاوت فلسفي‌اند خود را بي‌نياز از توجه به فلسفه‌هاي ديگر نمي‌بينند. از همين رو، فيلسوفان اين دو نحله‌ی كلان فلسفي پي برده‌اند كه مرزبندي‌هاي قبلي ميان اين دو نحله زيربناي دقيق فلسفي نداشته، بلكه از زيربناي تاريخي برخوردارند. البته تفاوتهاي فلسفي وجود دارد، اما جناح‌بندي‌ها و مرزبندي‌هاي فلسفي لزوماً زيربناي فلسفي غيرقابل تغيير ندارند. نكته‌ی ديگر آن بود كه فهميدند فلسفه نمي‌تواند از ديسيپلين‌ها و مكاتب ديگر جدا باشد. براي مثال، «فوكو» كسي بود كه در اين باره نقش تأثيرگذاري داشت. بنابراين، چاره‌اي نبود جز آن كه فيلسوفان در يافته‌هاي پيشين خود بازنگري كنند. امروزه به عنوان مثال كسي نمي‌تواند ادعا كند كه من تنها اين مكتب فلسفي را قبول دارم و همه‌ی فلسفه در آن خلاصه مي‌شود و بس. چنين ادعايي در دنياي امروز فلسفه جدي گرفته نمي شود. بر همين اساس فيلسوف محوري هم نمی‌توان مطرح كرد. قبلاً يك يا چند فيلسوف محور انديشه‌ورزي بودند، ولي هم اكنون اين گونه نيست.

بنابراين مهمترين وظيفه فلسفه در عصر حاضر چه می‌تواند باشد؟

به نظرم مهمترين وظيفه فلسفه اين است كه درباره‌ی غيرممكن بودن تك محوري در فلسفه توضيحي بدهد و راههاي جديدي را براي تفكر بر ما عرضه كند. تفكري كه اين غيرممكن بودن جناح‌بندي‌هاي سابق را جدي نگيرد، امروزه از اهميت زيادي برخوردار نيست. يا واقعاً بايد به اين واقعيت پيچيده به طور جدي توجه كرد يا بايد تفكر را كنار گذاشت و ايدئولوگ يا استاد دانشگاه شد. تفكر كنوني را نمي‌توان بدون توجه به پيچيدگي دنياي امروز سامان داد.

اين پيچيدگي ناشي از چيست؟ آيا ناشي از ناشناخته بودن اين امور براي ماست. حداقل اين نكته را مي دانيم كه به ويژه از مه ۱۹۶۸ از يك سو مرزبندي‌هاي ايدئولوژيك چپ و راست شروع به كمرنگ شدن كردند، توجه انديشمندان به مسائل جزئی‌تر زندگي جلب شد، انقلاب ارتباطات و مجازي شدن سراسر زندگي انسان را درنورديد و از همه مهمتر آرمانهاي روشنگري توسط برخي از انديشمندان موسوم به پست مدرن نقد شد و....

اجازه بدهيد توضيحي درباره‌ی آرمانهاي روشنگري بدهم. در واقع، پست مدرنهايي نظير «دريدا» ايدئولوژي روشنگري را مورد نقد قرار دادند نه خود روشنگري را. «فوكو» اين معنا را در مطلبي كه درباره‌‌ی «روشنگري چيست؟» «كانت» نوشته بود، به خوبي روشن مي سازد. از يك سو، يك روشنگري داريم و از سويي ديگر جوّي وجود دارد كه در آن از روشنگري سخن گفته مي شود. خب! بين روشنگري و آن جو كه ايدئولوژي روشنگري در آن پديد می‌آيد، فاصله وجود دارد.

بنابراين شما با هابرماس و تز وي درباره ‌ی «پروژه‌ی ناتمام» روشنگري مخالفيد؟

من با«هابرماس »مخالف نيستم ولي آن زيربناي فلسفي كه وي براي روشنگري در نظر مي‌گيرد، به نظرم قابل پذيرش نيست. من كتابهاي اخير هابرماس را نخوانده‌ام ولي آثار اوليه‌ی او مانند «گفتمان فلسفي مدرنيته» را خوانده‌ام. اين كتاب نشان مي‌دهد كه او آثار انديشمندان متأخري چون فوكو و دريدا را اصلاً خوب نخوانده است. او از فوكو به عنوان «يك متفكر نومحافظه‌كار» نام مي‌برد، اما بعدها متوجه اشتباه خودش مي‌شود.

نكته‌اي كه در مورد انديشمندان پسامدرن وجود دارد و اتفاقاً مورد انتقاد هابرماس هم هست، اين است كه آنان (پسامدرنها) كنش سياسي را مردود اعلام مي‌كنند چرا كه اگر براساس گفتمان مدرنيته حركت كنيم، سوژه‌اي وجود دارد كه مي‌تواند با كنش سياسي و اجتماعي خود دنيايش را پي‌ريزي كند. در صورتي كه در آثار فوكو و دريدا سوژه از مركزيت افتاده و اصطلاحاً سوژه بي‌مركز شده است.

ببينيد معناي مركز را نمی‌توان به معناي گذاشته اش تحويل كرد. نه اين كه سوژه، اكنون مركز، نظم و برنامه ندارد. به‌خصوص درباره‌ی فوكو، سوژه مركز دارد ولي آن مركزيت گذشته را ندارد. حرف فوكو در اين مورد درست است. به نظر فوكو ايدئولوژي‌هاي كمونيستي يا فاشيستي با همان سوژه‌ی سياسي مدرن ارتباط دارند. بنابراين خطري كه «فوكو» از آن سخن مي گويد و سعي می‌کند ما را از آن آگاه كند، اين است كه سوژه‌ی مدرني كه اين اندازه درباره‌اش صحبت مي‌شود، مي‌تواند دچار معضلاتي از اين دست شود.

آيا می‌توان فلسفه ‌ی سياسي خاصي از آراي اين متفكران (پسامدرن) استخراج كرد؟

بله. من خودم يك فرد ليبرال نيستم ولي ضد‌تماميت‌خواهي هستم. حتي در اين زمينه بين «هايدگر» و «پوپر» شباهت مي‌بينم. نه از اين جهت كه از نظر فلسفي با يكديگر موافق باشند، ولي بين «هايدگر» بعد از ۱۹۴۵ كه از رژيم نازي آلمان نااميد شد و «پوپر» ي كه كتاب «جامعه باز و دشمنانش» را با وجود همه اشكالاتي كه بر آن وارد است، نوشت شباهت مي‌بينم. همان «هايدگر»ي كه درباره‌ی ”ereignis“ و يا همان «پوپر»ي كه در مورد جامعه باز حرف مي‌زند، هيچ‌كدام نمي‌توانند بپذيرند كه كسي ادعا كند كه حقيقت مطلق نزد وي است. هم «هايدگر» و هم «پوپر» يك افلاطون‌گرایی تماميت‌خواه را كه زيربناي تفكر متافيزيك غربي را شكل داده به پرسش مي‌گيرند. البته اين دال برتأييد همه‌ی حرفهاي «پوپر» درباره‌ی «افلاطون» نيست.

آيا به نظر شما امروزه تفكرات پسامدرن وجهي غالب دارد؟

تفكر پست مدرن از اين جهت غالب است كه با واقعيت پيچيده‌ی امروز تطابق پيدا كرده است ولي لايه‌هاي مختلف اين واقعيت چنان پيچيده است كه از گفتمان پست مدرن هم فراتر رفته است.

چرا متفكران پسامدرن تعبير پسامدرن را درباره ‌ی خود رد مي‌كنند؟

درباره‌ی متفكران مختلف دلايل گوناگوني در اين باب در دست است. زماني «فوكو» با يك مجله‌ی آلماني مصاحبه مي‌كرد، خبرنگار نظر وي را درباره‌ی پست مدرنيته پرسيد. «فوكو» از معناي پست مدرنيته اظهار بي‌اطلاعي كرد و از خبرنگار خواست تا به وي در اين باره توضيحي بدهد. آن‌گاه خبرنگار آلماني توضيح داد. به نظرم پست مدرنيته يك محصول آمريكايي است. در واقع فرهنگ آمريكايي زمينه‌اي را فراهم ساخت تا اين متفكران اروپايي بويژه انديشمندان اخير فرانسوي كه با هم ارتباط چنداني نداشتند، از در گفت وگو با هم در آيند. «فوكو» هم به اين مسأله اذعان داشت. او مي گويد تا هنگامي كه به آمريكا نرفته بودم، «آدورنو» و «هوركهايمر» را خوب نشناخته بودم. 

کربن خودش مي گويد كه من مي خواهم اين تفكر شرقي را از كلبه شرق شناسي بيرون بياورم و مي خواهم به فيلسوف غربي متكبري كه در كنج عزلت دانشگاهي خويش نشسته، بفهمانم كه اگر فكر می‌کنيد تمام فيلسوفان جهان را مي‌شناسيد، تا موقعي كه سهروردي را نخوانيد، در اشتباهيد. از اين نظر كربن انديشمند پيشتازي است و اين واقعيت پيچيده‌ی دوران ما را به خوبي درك كرده بود. در واقع كربن مي خواهد عرصه‌ی تفكر را باز كند و آن را از زندان غربي يا شرقي بودن بيرون آورد.

وجه ديگري كه در اين نوع متفكران (پسامدرن) وجود دارد، اين است كه پيوسته از همه چيز انتقاد مي‌كنند. «فوكو» بحث قدرت را به پيش مي‌كشد و «دريدا» با انتقاد از «متافيزيك حضور» كل تفكر غربي را به چالش مي كشد يا...

اجازه بدهيد يك نكته درباره‌ی «دريدا» بگويم. «دريدا» در اواخر عمرش تعبير «متافيزيك حضور» را وافي به مقصودش ندانست. او در گفت وگويي درباره‌ی «هايدگر» كه در روز فرهنگي «هايدگر» با وي شده بود، مي گويد كه متافيزيك حضور، چيز زيادي است، «دريدا» در اوايل دهه‌ی‌ نود به الهيات سلبي توجه زيادي می‌‌كرد اما بعدها نشان داد كه در همين مورد (الهيات سلبي) هم متافيزيك حضور مي‌تواند وجود داشته باشد. من خودم با وي صحبت كردم و او به من گفت كه متافيزيك هم مي‌تواند در حضور باشد و هم در غيرحضور، او گفت كه در الهيات سلبي هم مي‌توان متافيزيك حضور را مشاهده كرد. متافيزيك فقط در حضور، حضور ندارد. اما درباره‌ی پرسشي كه مطرح كرديد مبني بر اينكه اين متفكران مرتباً انتقاد مي‌كنند و گويي چيزي را جايگزين آن قرار نمي‌دهند، بايد نخست گفت كه متفكران مختلف با برنامه‌ها و طرز فكرهاي گوناگون حركت مي‌كنند. كسي مانند «فوكو» اين گونه نيست كه تنها به انتقاد بسنده كند — كه البته در جاي خود بسيار مهم است — «فوكو» مي‌خواهد جهت جديدي به تفكر انسان بدهد. جايي كه در آن تماميت‌خواهي نباشد و خلاقيت بيشتري وجود داشته باشد...

اينكه چيز جديدي نيست فيلسوفان قبلي هم بعضاً همين ‌ها را مطرح كرده اند.

اصلاً تمام فلسفه همين است. به نظر «هايدگر»، فيلسوف جديد كسي نيست كه تفكر تازه‌اي پديد آورد، بلكه كسي است كه تفكرات پيشين خود را به نحو مؤثري به جامعه عرضه دارد.

پرسشم را به نحو ديگري مطرح مي‌كنم: فرق متفكران عصر جديد مانند «دريدا»، «دلوز»، «فوكو» و... با فيلسوفاني چون «كانت» و «هگل» چيست؟

فرق اين است كه چون در عصر «كانت» و «هگل» زندگي نمي‌كنيم، بنابراين ابزارها و روش‌هايي را كه آنها براي تفكر برمي‌گزيدند، نمی‌توان به كار بست. بايد از ابزارها و روشهاي نوين استفاده كرد.

يك نمونه مثال بزنيد.

مثلاً، درباره‌ی «سوژه» ديگر نمي‌توان مانند «كانت» و «هگل» حرف زد. معضل فلسفه‌ی امروزاين است كه اولاً چگونه می‌توان درباره‌ی «سوژه» سخن گفت و دوم اينكه چرا و كجا بايد درباره‌ی آن صحبت كرد؟ از اين رو، نمي‌توان گفت كه فلسفه‌هاي قبلي دچار نقص بوده‌اند. نقص وارد كردن، ايراد گرفتن و پاك كردن، كار فلسفه نيست، كار ايدئولوگ است. كار فلسفه اين است كه درك كند ما امروزه در موقعيتي متفاوت از گذشته قرار گرفته‌ايم و بايد در استفاده از ابزارها و روشهاي گذشته بازنگري كرد. حتي در برخي از جاها بايد ابزارها و روشهاي نويي را ابداع كرد.

نکته ‌ی ديگر در همين رابطه، سخناني است كه اين دست متفكران از ايده‌ی پايان بر زبان و قلم‌شان جاري مي‌سازند: مثلاً ايده‌ی «پايان انسان» در نزد ميشل فوكو و يا «پايان غرب» و «پايان ايدئولوژي» در آثار ديگر متفكران اين نحله. اين پايان حاكي از چيست؟

اگر فوكو از پايان انسان سخن مي‌راند، به اين دليل است كه مفهوم كنوني انسان دربرگيرنده‌ی آن واقعيت پيچيده‌اي كه امروزه از انسان شاهديم، نيست. بنابراين واژه‌ی كنوني انسان با واقعيت اين جهان مطابقت ندارد. به نظر فوكو، انساني كه اين اندازه از آن صحبت مي‌شود، محصول تحولات بي‌شمار تاريخي است. همان تحولاتي كه فوكو درصدد برمی‌آيد كه آنها را در آثارش پيگيري كند. مثلاً فكر می‌کنيد كه چرا فوكو آرشيوها و پرونده‌هاي زندانيان را می‌خواند؟ چرا درباره‌ی بيماران رواني كتاب مي‌نوشت؟ درواقع او به جنبه‌هايي از تفكر انسان توجه داشت كه به نظرش در مفهوم انسان تا آن روز لحاظ نشده بود.

درباره‌ی دريدا چه فكر می‌کنيد؟

ما دريداهاي مختلفي داريم: دريداي دهه‌ی شصت، هفتاد و دريداي دهه‌ی آخر. درباره‌ی دريدای دهه‌ی آخر عمرش بايد گفت كه وي از جو فرانسوي دهه‌ی شصت، فاصله مي‌گيرد و بيشتر به طرف مسائل روزمره مانند: سياست، دوستي، دگرخواهي و... نزديك مي شود. درواقع يكي از انتقاداتي كه همواره به دريدا وارد مي‌شد، اين بود كه تفكرش بسيار انتزاعي است و به مسائل روزمره توجهي ندارد. مثلاً، يكي از مسائلی كه دريدا در اواخر عمرش به آن توجه داشت، مهاجرت بود. خود اين مسأله فلسفي است، چرا كه امروزه ديگر نمی‌توان از مرزهاي جغرافيايي مشخص سخن گفت. اصلاً يكي از معضلاتي كه اروپا و به‌ويژه كشورهايي مثل فرانسه با آن روبه روست، مسأله‌ی مهاجرت و مهاجران است، نظير همان اتفاقي كه اخيراً در فرانسه افتاد. بنابراين اگر در فرانسه زندگي بكنيد، ناچاريد از خودتان بپرسيد كه: معناي هويت فرانسوي چيست؟ نمي‌توان گفت چون فرانسوي هستم، مي‌دانم كه هويتم چيست؟

درواقع اين هويت را بايد در نسبت با هويتهاي ديگر (هويتهاي مهاجر) تعريف كرد. بنابراين اگر نمی‌توان در مرزهاي مشخص فرهنگي و فلسفي ماند واز آن دفاع كرد، هويت هم به تبع آن اين چنين است.

همين طور است. اين مهمترين وجهي است كه فلسفه‌‌ی امروز را از گذشته متمايز مي‌كند. اينكه هويت تنها در رابطه با ديگري وجود دارد. در اينجا آراي هايدگر اهميت زيادي پيدا می‌کند. به نظر هايدگر از همان روز اول سرنوشت ما اين بود كه با يكديگر رابطه پيدا كنيم؛ يعني سرنوشت ما در عرصه‌ی وجود اين بود كه در رابطه با يكديگر زندگي كنيم. امروزه اين مسأله بيش از پيش در كانون توجه فيلسوفان قرار گرفته است.

پرسش ديگر هم معطوف به سوءفهم‌هايي است كه در ارتباط با فلسفه‌ی پسامدرن در كشورهاي غيرغربي وجود داشته است. يكي از اين مسائل نسبت پسامدرنيته با سنت است. شكي نيست كه پسامدرنيته برخوردي متفاوت تر از مدرنيته با سنت دارد. اما برخي بر اين نظرند كه پسامدرنيته به عناصري از سنت مشروعيت مي‌بخشد و از نو آنها را معتبر اعلام می‌کند.

اينكه عده اي معتقدند كه پسامدرنيته به عناصر غيرعقلاني مجوز ورود مي‌دهد، در اشتباهند. به نظرم پسامدرنيته تنها با انتقاد از ايدئولوژيك شدن مدرنيته، به گسترش پروژه مدرنيته مي‌پردازد. البته فكر نكنيم كه اين معضلات تنها در رابطه با جوامع غيرغربي مطرح است، غرب هم براي خودش مشكل به وجود آورده است. غرب با تاريخ خود يك رابطه ايدئولوژيك داشته است كه پس از ۱۹۶۸ آن را مورد انتقاد قرارداد. «هايدگر» ابزار اين كار را فراهم ساخت، اما «فوكر» و «دريدا» بيشتر در اين باره به پرسش پرداخته اند. در توضيح اين مطلب بايد افزود كه غرب مدرنيته را درست درك نكرده است اين عجيب است، چرا كه مدرنيته در خود غرب پديد آمد. غرب قاره‌اي است كه براي اولين بار در تاريخ مردم متوجه شده‌اند كه زيربناي مطلقي براي تفكر وجود ندارد. اين تعبير واتيمو است؛ يعني نه تاريخ و نه حقيقت به معناي فلسفي كلمه و نه خود غرب و تاريخ آن هيچكدام زيربناي مطلقي ندارند. اين ماهيت فلسفه‌ی غرب است، اما تاريخ غرب عكس اين را نشان مي‌دهد: مدرنيته كه به معناي كشف عدم امكان اين زيربناي مطلق است در واقع خود را به معناي كل تاريخ معرفي كرده است. به بيان ديگر هيچ كدام زيربناي مطلقي ندارند. اين ماهيت فلسفي غرب است، اما تاريخ غرب عكس اين را نشان مي‌دهد: مدرنيته كه به معناي كشف عدم امكان اين زيربناي مطلق است، در واقع خود را به معناي كل تاريخ معرفي كرده است. به بيان ديگر، غربي كه خودش درك كرده كه واقعيت مطلقي در تاريخ وجود ندارد، خود را به تمدن‌هاي ديگر به عنوان واقعيت مطلق جا زده است. در واقع بين رفتار غرب با اين واقعيت فلسفي تناقضي وجود دارد. اينجاست كه پسامدرنيته يا — بهتر بگوييم — تفكري كه درباره‌ی اين تناقض به بحث و مجادله مي پردازد، اهميت پيدا می‌کند. بنابر اين پست مدرنيته، تفكري است كه در آن اين تناقض پايان مي‌يابد و اجازه مي‌دهد كه مدرنيته از دام تفكر ايدئولوژيك خود آزاد شود. در واقع پست مدرنيته به يك غيرغربي هم اجازه مي‌دهد كه رابطه‌اي با مدرنيته برقرار سازد، بدون آنكه غربي شود. مي‌توان مدرن بود، اما اين لزوماً به معناي غربي شدن نيست.

اگر پسامدرنيته در بعد سياسي ليبرال دموكراسي را به چالش مي‌كشد، چه چيزي را جايگزين آن مي‌سازد؟

هيچ چيز را. من از اين منظر پست مدرنيته خوشم می‌آيد كه به هيچ الگوي سياسي يا آرمانشهر سياسي وابسته نيست و بدان دلخوش نكرده است. مردم الگوي سياسي مي‌خواهند. مشكل همين جاست. بايد اين طرز تفكر را به پرسش گرفت. گرفتاري از جايي آغاز مي‌شود كه در پي الگو باشيم. حرف «دريدا» هم اين است كه دموكراسي‌هاي فعلي الگوي كاملي نيستند. او از اين مسأله به «دموكراسي در راه» تعبير می‌کند. بنابر اين بايد همواره آن را كاملتر و غني‌تر كرد. اين با آنارشي هم متفاوت است، چرا كه در آنارشيسم هركاري مجاز مي شود.

بسياري از منتقدان پسامدرنيته اين سخن انديشمندان پسامدرن را كه مي‌گويند بايد از الگوهاي چپ و راست گذشت و فراسوي آنها گام نهاد به باد انتقاد مي‌گيرند و معتقدند كه اين رهيافت به ايده‌آليسم سياسي مي‌انجامد.

نه اين كه نبايد با چپ و راست كاري نداشت و معناي گذر از چپ و راست هم اين نيست كه من اصلاً چپي يا راستي نيستم. اين تمام مسأله نيست. چپي يا راستي بودن كافي نيست. در واقع بايد از سياست به معناي محدود كلمه فراتر رفت.

انتقاد ديگر آن است كه تفكر انديشمنداني چون «دريدا» و «فوكو» معياري براي تشخيص امور درست و نادرست در عرصه‌ی عمل اجتماعي- سياسي به دست نمي‌دهد. به همين خاطر هر كاري بسته به تشخيص فرد مجاز مي‌شود.

پرسش جالبي است. بايد ديد كه هر امري در چه عرصه‌اي می‌تواند درست باشد و چه در عرصه‌اي نمي‌تواند. فلسفه دارو نيست كه براي ما درمان بياورد، مهم اين است كه فلسفه اجازه بدهد كه درباره‌ی اين مسائل دقيق تر بيانديشيم. فلسفه نمی‌تواند معيار بدهد اما می‌تواند. تفكر درباره‌ی تفاوتها را دقيقتر صورت بخشد. دريدا از جمله افرادي بود كه متوجه اين مسأله شد. به نظر «دريدا» فلسفه در مكالمه و گفت وگو با ديگران و يا به قول «رورتي» ابناي بشر صورت مي‌گيرد.

در پايان اين گفت وگو مايلم گريزي بزنم به تفكر معاصر ايران. من در اينجا مي‌خواهم آراي «كربن» را مطرح كنم. فكر می‌کنم كه «كربن» از اين جهت اهميت داشته — حداقل براي ما — كه ما به واسطه‌ی وي با بسياري از آراي فيلسوفان غربي آشنا شديم و شايد نگاهي دگرگونه به ميراث فكري خودمان افكنديم — صرف نظر از انتقاداتي كه برانگيخته است — پرسشم اين است كه به نظر شما پروژه فلسفي هانري كربن چه بوده و آيا اين پروژه می‌توانسته با دغدغه هاي معاصر ايران همخواني و مطابقت داشته باشد؟ به بيان ديگر، نسبت تفكر ما با تفكر هانري كربن چه بوده است؟

كربن به ما كمك می‌کند تا رابطه‌ی خودمان را با تمدن مدرن و تفكر غربي بهتر درك كنيم. چند لحظه پيش عنوان شد كه تمدن خارج از گفت و گو نيست. تنها در گفت و گو با ديگري تمدن به وجود می‌آيد. در گذشته مي‌شد اين مسأله را انكار كرد، اما امروزه نمي‌توان. تنها در رابطه با ديگري مي‌توان به طرح مسائل پرداخت. اينجاست كه آراي هايدگر بسيار مهم تلقي مي‌شود. شما مانند «ديگري» در يك واقعيت غيرقابل انكار سهيم هستيد، و آن مرگ است. تنها «رابطه» مهم است. كربن از طريق كار با ارزشي كه انجام مي‌داد هم به غربي‌هايي كه رابطه‌ی خود را با شرق گسسته‌اند و هم به شرقي‌هايي كه در كلبه‌ی جنوب شهري تفكر خود مانده‌اند، فهماند كه تفكرشان همواره با ديگري رابطه داشته است. او تنها كسي است كه بين اين دو پل مي‌زند. نه اينكه دو عنصر جدا را به هم متصل سازد.

پس چگونه تفكر سهروردي و هايدگر را كه هر كدام از دو زيست‌جهان متفاوت برآمده‌اند و — به گفته‌ی شما — دو عنصر جدا از يكديگرند، با هم در مي‌آميزد. امري كه موجد سوءفهم‌هاي كمي در ايران نشده است؟

سهروردي و هايدگر دو فيلسوف بسيار متفاوت هستند، در دو زمان تاريخي مختلف. هايدگر از سهروردي جز از طريق شاگردش مرحوم پروفسور فلاطوري چيز زيادي نمي‌دانست. كربن در گفت و گويي كه در آخر عمرش با «فيليپ نمو» داشت — كه به فارسي توسط دكتر حامد فولادوند ترجمه شده است — گفت: كاري كه من مي‌خواهم انجام بدهم اين است كه از ابزاري كه هايدگر براي ما آورده، بهره بگيرم — البته لزومي ندارد  كه طرز تفكر هايدگر را بپذيرم — و از طريق آن (پديدارشناسی هرمنوتيك) به بررسي تفكر سهروردي  بپردازم.

خوب چرا بررسي تفكر سهروردي براي او اين همه اهميت كانوني داشته است؟

البته كربن به فيلسوفان ديگري هم پرداخته است. البته من تنها نمي‌خواهم به بررسي زندگينامه‌ی كربن بسنده كنم. درست است كه او در سنت شرق‌شناسي فرانسوي قرار داشت و ... همه‌ی اينها اهميت تاريخي دارند ولي اهميت فلسفي ندارند. از اين رو، به نظر كربن اگر شرايط خاص تاريخي سهروردي را كنار بگذاريم، متوجه مي شويم كه سهروردي فيلسوف بسيار مهمي است و تنها متعلق به ايرانيان نيست. البته من به اندازه‌ی كافي فلسفه‌ی اسلامي و به‌ويژه فلسفه‌ی سهروردي را نمي‌شناسم ولي از اهميت آن ناآگاه نيستم. كربن خودش مي گويد كه من مي‌خواهم اين تفكر شرقي را از كلبه‌ی شرق‌شناسي بيرون بياورم و مي خواهم به فيلسوف غربي متكبري كه در كنج عزلت دانشگاهي خويش نشسته، بفهمانم كه اگر فكر می‌کنيد تمام فيلسوفان جهان را مي‌شناسيد، تا موقعي كه سهروردي را نخوانيد، در اشتباهيد. از اين نظر كربن انديشمند پيشتازي است و اين واقعيت پيچيده‌ی دوران ما را به خوبي درك كرده بود. در واقع كربن مي‌خواهد عرصه‌ی تفكر را باز كند و آن را از زندان غربي يا شرقي بودن بيرون آورد. حداقل فايده‌ی كربن براي ما اين بوده كه به عرصه‌ی تفكر امروز برسيم. اما اينكه پيامدهاي اين نگرش و تفكر در جامعه‌ی ما چه بوده، خيلي ربطي به تفكر فلسفي هانري كربن نداشته است. اصولاً بايد آراي هر فيلسوف را از پيامدهاي اجتماعي - سياسي آن جدا انگاشت.*

يادداشت:

* اين مصاحبه نخستين بار در روزنامه‌ی «همشهری»، پنجشنبه ۲۴ آذر ۸۴، منتشر شده است.