Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

 زبان با تفکر و واقعيت چه رابطه‌ای دارد؟ هراکليتوس (فيلسوف يونانی در حدود ۵۴۰ ق م تا ۴۸۰ ق م) نخستين فيلسوفی بود که به اين پرسش پرداخت. او از واقعيتی به نام «لوگوس» سخن گفت که هم جهان را نظم می‌بخشد، هم آن را به انديشه درمی‌آورد و هم آن را بيان می‌کند. پارمنيدس (حدود ۵۱۵ ق م تا ۴۵۰ ق م) نيز از «همان بودن هستی و انديشه» سخن گفت و «نيست» را ناانديشيدنی و لذا ناگفتنی خواند. افلاطون در گفت و گوی کراتولوس، رساله‌ای که نامش را از فيلسوفی پيرو هراکليتوس گرفته است، به انديشه‌ی هراکليتوس روی آورد و اعلام کرد که «نامها و واژه‌ها از حقايق اشياء خبر می‌دهند» و بنابراين بايد واژه‌های راستين را از واژه‌های دروغين بازشناخت. فيلسوفان عصرنو از هردر و ويکو تا هايدگر و ويتگنشتاين هريک به طريقی از اهميت زبان و انکشاف آن از هستی يا جهان و واقعيت سخن گفته‌اند و زبان‌شناسان نيز در تدوين نظريه‌ای علمی در اين راه کوشيده‌اند. مفهوم «هستی» که پرسش بنيادی فلسفه را شکل می‌دهد، پيش از هرچيز کلمه‌ای است که «زبان ما را می‌سازد». «هستی»، و مشتقات آن، کلمه‌ای از ميان هزاران کلمه‌ای نيست که زبان ما از آنها ساخته شده است. «هستی» کلمه‌ای است که «اصلاً خود زبان داشتن را ممکن می‌سازد» و «ما بدون اين کلمه زبان نمی‌داشتيم».

    تفاوت «هستی» و «وجود» از تمايزهايی است که هايدگر مبتکر و معرفی‌کننده‌ی آن بوده است. اما اين تمايز و تفاوت به واسطه‌ی غلبه‌ی برخی سنتهای فلسفی شايد به درستی شناخته نشود و از همه مهمتر شايد برخی از زبانها هرگز نتوانند اين تمايز را بيان کنند، چنانکه در ترجمه‌ی فلسفه‌ی يونانی به عربی و سپس لاتينی چنين اتفاقی افتاد. در زير ترجمه‌ی مقاله‌ای را که به همين بحث اختصاص دارد آورده‌ام. اين مقاله چهارسال پيش در معارف چاپ شده بود.

”هستی“ در زبان شناسی و فلسفه: تحقيقی مقدماتی*

نوشته‌ی ا. ک. گراهام**

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

مفهوم هستی [Being] آزمون خوبی برای اين نظر بنجامين وُرف[۱] است که ساختمان دستوری زبان راهبر شکل‌گيری مفاهيم فلسفی است. به اين سه نکته توجه کنيد:

(۱) فعل «هستن»/«استن» (“to be”) که هم به‌منزله‌ی فعل رابط («الف ج است»/ “x is y”) و هم به‌منزله‌ی نشان‌دهنده‌ی وجود [existence] («الف هست»/“there is x”, “x is”) به کار می‌رود تقريباً محدود به زبانهای هند و اروپايی است.[۲]

(۲) مفهومی از هستی مرکب از ماهيت (آنچه الف فی‌نفسه هست) و وجود محدود به فلسفه‌های پديد آمده در زبانهای خانواده‌ی هند و اروپايی است. در دو سنت بزرگ فلسفی که در بيرون از اين خانواده پديد آمده، «وجود» در زبانهای عربی و «يو» [“yu”] در زبان چينی، اين مفهوم مترادف با «هستی» (“being”) نيست، بلکه مترادف با existence است.[۳]

(۳) اگرچه نخستين زبان فلسفه‌ی غربی يونانی بود، جريان عمده‌ی آن، قبل از بازگشتن به زبانهای هند و اروپايی (لاتينی مدرسی، فرانسوی، انگليسی، آلمانی)، از ميان زبانهای سامی (سُريانی، عربی، عبری) گذشت. در زبان عربی بود که تمايز ميان وجود و ماهيت به ظهور رسيد، چون در اين زبان وظايف وجودی و رابطی به‌وضوح از يکديگر جدا می‌شود.[۴]

گزارشی مستوفی از تحول مفهوم غربی از هستی در بافت زبان‌شناختی آن مستلزم کار مشترک متخصصان در رشته‌های متعدد خواهد بود. اما شايد به دست دادن طرحی مقدماتی، به‌منزله‌ی کانون توجهی برای نقد و تحقيق آينده، مفيد باشد. بنابراين من در فضايی کوچک مسافت بسياری را طی می‌کنم و در چندين رشته که در آنها صاحبنظر نيستم بی‌اجازه وارد می‌شوم.

می‌دانيم که فلسفه‌ی يونانی ميان وظايف وجودی و رابطی فعل einai/ειναι (استن/هستن) به‌زور قادر به تميز دادن است. ولذا افلاطون مدلل می‌سازد که چون هرچيزی نسبت به برخی چيزها مضاعف يا بزرگ يا سنگين است، و در قياس با بقيه نيمه يا کوچک يا سبک، ما حقی مساوی داريم در گفتن اينکه آن هست (وجود دارد) يا آن نيست (وجود ندارد).[۵] ارسطو هنگامی که معانی ειναι (هستی) را در مابعدالطبيعه، کتاب دلتا، فصل هفتم، تحليل می‌کند از اين تمايز غافل می‌شود، اگرچه او به دقت هستی فی‌نفسه را از هستی بالعرض، هستی به‌مثابه‌ی «حقيقت»، و هستی بالقوه و بالفعل جدا می‌کند و هستی فی‌نفسه را نيز بر طبق مقولات تفکيک می‌کند. اما استثناء بزرگی وجود دارد و آن کتاب دوم آنالوطيقای ثانی است، در آنجا پرسش «آيا هست» [whether it is] (ei esti/ει εστι) با پرسش «آنچه آن هست» [“what it is”] (ti esti/τι εστι) مباين است. مراد ارسطو از «آيا هست» اين است که «آيا وجود دارد»، اما نکته‌ی جالب توجه اين است که او برای روشن ساختن اين مطلب به زحمت می‌افتد: «مقصودم از اين پرسش اين است که آيا مطلقاً هست يا نيست، نه اينکه سفيد است يا سفيد نيست» [το δ ει εστιν η μη απλως λεγω, αλλ ουκ ει λευκος η μη) [۶). او هيچ فعلی معادل «وجود» داشتن ندارد و بجز برای ousia/ουσια (که شامل مفاهيمی است که بعدها با اصطلاحات essentia و substantia متمايز شد) هيچ اسمی معادل «ماهيت» ندارد تا آن را جانشين کلمات خودش ti esti/τι εστι («آنچه الف است») و ti ēn einai/τι ην ειναι («آنچه آن الف بودن است») سازد. او به دليل محدود بودن به تعبيرات همراه با einai/ειναι ميان وظايف وجودی و رابطی فقط با تعبيراتی از اين قبيل می‌تواند فرق بگذارد: «هستی جوهر اين يا آن نيست بلکه به‌طور مطلق است، يا نه به‌طور مطلق بلکه چيزی فی‌نفسه يا بالعرض» (... του ειναι μη τοδι η τοδι αλλ απλως την ουσιαν, η του μη απλως αλλα τι των καθ αυτο η κατα συμβεβηκος) است، و «آيا آن به‌طور مطلق هست، نه يکی از صفاتش، يا آيا آن يکی از صفاتش است»[... η απλυς και μη των υπαρχοντων τι, η των υπαρχοντων) [۷).

هرگاه ارسطو از به کار بردن اين گونه تعابير صرف نظر می‌کند ما ترديد می‌کنيم که آيا او بصيرت به اين تمايز را از دست داده است يا از دست نداده است، اگرچه در بسياری جاها امتناع تعويض einai/ειναι با فعل انگليسی کم‌انعطاف “to be” مترجمان را مجبور به توسل به “to exist” بدون رسيدگی دقيق به مسئله می‌کند. بدين طريق وقتی که ارسطو امعان نظر می‌کند که آنچه شیء هست (ti esti/τι εστι) به وسيله‌ی تعريف نشان داده می‌شود، اما «نه آنکه او هست» (hoti esti/οτι εστι)، چون اين امر به وسيله‌ی تعريف معلوم نمی‌شود بلکه به وسيله‌ی برهان معلوم می‌شود، ترجمه‌ی  hoti esti/οτι εστιبه “existence” راحت و گاهی به‌زور اجتناب‌پذير است، اگرچه يقيناً اين کلمه فقط وجود «الف» را شامل نمی‌شود بلکه هستی آن را که در واقع آن چيزی است که به منزله‌ی هستی تعريف‌شده نيز شامل می‌شود:

ارسطو در آنالوطيقای ثانی، ۹۲ ب ۲۰ تا ۲۵، می‌گويد:

ut sup. 92b20-25 φανερον δε και κατα τους νυν τροπους των ορων ως ου δεικνουστν οι οριζομενοι οτι εστιν. ει γαρ και εστιν εκ του μεσου τι ισον, αλλα δια τι εστι το ορισθεν; και δια τι τουτ εστι κθκλος; ειη γαρ αν και ορειχαλχου φαναι ειναι αυτον. ουτε γαρ δτι δυνατον ειναι το λεγομενον προσδηλουσιν οι δροι ουτε δτι εκεινο ου φασιν ειναι ορισμοι, αλλ αει ιζεστι λεγειν το δια τι.

«از روشهايی که اکنون برای تعريف کردن مورد استفاده‌اند پيداست که آنهايی که تعريف می‌کنند وجود معرَّف (، «آنکه الف هست») را اثبات نمی‌کنند. حتی فرض اينکه چيزی وجود دارد که از مرکز به يک فاصله است، [اثبات نمی کند] چرا شیءِ مورد تعريف وجود دارد (esti/εστι)؟ و چرا اين شیء دايره است؟ به همان اندازه حق داريم ادعا کنيم که اين تعريف کوه مس است [مثال آشنا: کوه طلا]. تعاريف متضمن نشانه‌ای نيستند که نشان دهد برای آنچه آنها توصيف می‌کنند وجود داشتن [هستن] (einai/ειναι) ممکن است، و همچنين نشانه‌ای که نشان دهد اين وجود داشتن با آن چيزی که آنها مدعی تعريف‌ آنند يکی است. پرسيدن چرا همواره ممکن است» (ترجمه‌ی انگليسی از تردنيک).[۸]

اگرچه تردنيک hoti esti/οτι εστι را به “existence” ترجمه می‌کند (بی‌شک از آنجا که در دومين نمونه‌ی مورد تأکيد (حروفچينی‌شده با حروف خوابيده) به لحاظ دستوری ممکن نيست که به جای esti/εστι در يونانی کلمه‌ی «است»/  “is”گذاشت)، اين عبارت هم به معنای آن است که چيزی که از مرکز به يک فاصله وصف‌شده وجود دارد [يعنی: هست] و هم بدان معناست که در واقع آن دايره است.

ετι ετερον το τι εστι και δτι εστι δειξαι. ο μεν ουν ορισμος εστι δηλοι, η δε αποδειξις οτι εστι τοδε κατα τουδε η ουκ εστιν.

«آشکار کردن ماهيت يک شیء عين اثبات کردن قضيه‌ای درباره‌ی آن نيست؛ اکنون تعريف ماهيت را نمايش می‌دهد، اما برهان اثبات می‌کند که يک صفت محمول يک موضوع است/هست يا نيست».[۹] (ترجمه‌ی تحت‌اللفظی: «بعلاوه نشان دادن آنچه او هست متفاوت است با نشان دادن آنکه او هست؛ اکنون تعريف نشان می‌دهد آنچه او هست، اما برهان نشان می‌دهد که با توجه به تعريف اين است/هست يا اين نيست».)

در اينجا «هستی» [ειναι] «آنکه او هست» [οτι εστι] در وهله‌ی نخست فعل رابط ميان موضوع و محمول است؛ تردنيک ناتوان از استفاده از کلمه‌ی “exist” به سمت متفاوتی رانده شده و خواننده‌ی انگليسی‌زبان به‌زور حدس خواهد زد که ارسطو در هردو قطعه از مبحثی واحد با اصطلاحی واحد بحث می‌کند.

در حالی که در زبان يونانی تميز «هست» وجودی و رابطی بسيار دشوار‌تر است تا در زبان انگليسی [در زبان فارسی بسيار آسان است: هست (وجودی)/است (رابطی)، گرچه در مواردی نيز «است» به معنای «هست» و به عکس است.]، در زبان عربی هيچ کلمه‌ی مناسبی وجود ندارد که ترکيبی از هردو وظيفه باشد. زبان عربی فعل وجودی «کانَ» (بودن، شدن) را دارد؛ اما برای «الف ب است» از مثال «الف (اسميه) ب (اسميه)» استفاده می‌کند، يا ضمير سوم شخص «هُوَ» (مؤنث: هی) را به ميان می‌آورد، «الف (اسميه) هُوَ ب (اسميه)»، يا با حرف «انّ» شروع می‌کند، «انَّ الف (مفعول) ب (اسميه)». اين تباين کاملاً مطلق نيست، زيرا مثال رابطی با «کانَ» نيز وجود دارد: «کان الف (اسميه) ب (مفعول)». اما مترجمان زبان عربی در واقع از هر امکانی که در تجديد باقاعده‌ی einai/ειναι به وسيله‌ی «کانَ» در زبان عربی احتمالاً موجود بوده است بهره نبردند، چرا که اين فعل به دليل متبادر کردن مفهوم «شدن» به ذهن به هر حال معادل نامناسبی است.[۱۰] در ترجمه‌ی عربی مقولات ارسطو به قلم اسحاق بن حُنين (متوفی [۲۹۹/۲۹۸] ۹۱۱/۹۱۰) که خليل الجر آن را به‌تفصيل بررسی کرده است،[۱۱] فعل einai/ειναι با اين تمهيدات به ترجمه درمی‌آيد:

(۱) حالت وجودی einai/ειναι در سياقهای عادی عبارت با «کانَ» نشان داده می‌شود، در هنگام استفاده‌ی فنی با فعل مجهول «وجَد» (يافت/find)، در کاربردی که بی‌شباهت به کاربرد “find” در زبان انگليسی نيست: “Lions are found in Africa” («شير در افريقا يافت می‌شود»). برای to einai/το ειναι مصدر «وجود» به کار می‌رود، برای to on/το ον اسم مفعول «موجود» («آنچه يافت می‌شود/آنچه وجود دارد»).

(۲) برای «الف ب است» گاهی از «کانَ الف ب» استفاده می‌کند، اما معمولاً «الف ب» يا «الف هُوَ ب». در اتصال با «ما» («چه»)، تعبير معمول برای ...τι εστι /... ti esti، «چيست ...؟»، «ماهو...» («مؤنث: ماهی...») است. وضع کلمه‌ی «ماهية» (“quiddity”)، يک اسم معنی محتملاً شکل گرفته از ماهی،[۱۲] به دفعات در عبارت «ماهيتُهُ» (ماهيتش)، در ترجمه‌ی hoper esti/οπερ εστι («درست آنچه او هست»)، ديده می‌شود. اين کلمه در فلسفه‌ی عربی [اسلامی]، همچون کلمه‌ی «ذات»، مؤنث «ذو»، يعنی «صاحب، دارنده» (در زبان عادی عربی در عباراتی مانند «ذوعلم»، يعنی «صاحب دانش»/«فرهيخته»)، که اعراض به آن تعلق می‌گيرند، به اصطلاحی اساسی مبدل شد. اين کلمه در عبارت «بذاته»، «در ذاتش»، در ترجمه‌ی kath’ hauto/καθ αυτο (به لاتينی: per se) ديده می‌شود. در ترجمه‌های نوشته‌های ديگر ارسطو مصطلحات ديگری باب می‌شود؛ بدين طريق که در فقره‌ی مهمی درباره‌ی معانی متفاوت «هستی» در مابعدالطبيعه، کتاب پنجم، فصل هفتم، کلمه‌ی «هوية»، يک اسم معنی برساخته از ضمير واسط در «الف هو ب»، به جای einai/ειναι می‌نشيند.[۱۳] می‌بايد توجه شود که کلمات راجع به «ذات» در عربی مستقل از کلمه‌ی يونانی ousia/ουσια است (که کلمه‌ی لاتينی essentia به تقليد از آن ساخته شد). معادل عربی کلمه‌ی ousia/ουσια در يونانی کلمه‌ی «جوهر» (substance) است و معتقدند که اين کلمه از زبان پهلوی گرفته شده است.[۱۴]

ترجمه‌های عربی آثار ارسطو بسيار دقيق است، ولی به دليل ساختار دستوری زبان عربی، در اين ترجمه‌ها ارسطو با يک حرکت به صورت فيلسوفی درمی‌آيد که گاهی درباره‌ی وجود و گاهی درباره‌ی ماهيت سخن می‌گويد و هيچ‌گاه درباره‌ی هستی سخن نمی‌گويد. عربها در فلسفه‌ی ارسطو به جای فعل واحد einai/ειναι مجموعه‌ای از اسامی معنی يافتند که ريشه‌ی هريک يا در فعل وجودی بود يا مصاديق جمله‌ی رابطی. اين تحريف اغلب به مبهم کردن معنای نوشته‌ی ارسطو می‌انجاميد و اين واقعيت را برخی فلاسفه‌ی اسلامی تشخيص دادند.[۱۵] اما اين تحريف به هستی‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی شروعی تازه بخشيد و فلسفه‌ی اسلامی رها از التباسی که از آن فلسفه‌ی يونانی بود دست خالی مبادرت به يافتن راه برونشد برآمد. نسبت دادن کشف تفاوت هستی‌شناختی ميان وجود و ماهيت به فارابی (متوفی ۳۳۷/۹۵۰) و ابن سينا (۴۲۸–۳۷۰/۱۰۳۷–۹۸۰) تعارف بی‌جايی است؛ غيرممکن بود که فردی عرب [چنانکه می‌دانيم هيچ‌يک از اين دوتن عرب نبودند و زبان بومی‌شان عربی نبود، بلکه فارسی بود.] اين دو را با هم اشتباه کند، گرچه او مختار بود به دلايل خودش آن دو را با هم يکی کند، چنانکه ابن رشد (۵۹۴–۵۲۰ /[کذا، ۱۱۹۸] ۱۱۹۳–۱۱۲۶) اين کار را کرد. فرض کلی فلاسفه‌ی اسلامی، غير از ابن رشد، اين است که امکان ندارد وجود متعلق به ماهيت چيزی باشد که ضرورتاً وجود ندارد (واجب نيست)، ابن سينا از اين امر نتيجه می‌گيرد که وجود اشياء را واجب‌الوجود يکتا، خدا، به ماهيت آنها علاوه می‌کند.

مترجمان لاتينی ابن سينا و ابن رشد واژگانی هستی‌شناختی به ارث بردند که در عصر رومی با ترجمه از يونانی شکل گرفت. فعل لاتينی esse نمی‌تواند فعل einai/ειναι را در طيف کامل صور آن تجديد کند، چون اين فعل هيچ‌گونه وجه وصفی و مصدر ندارد و هيچ حرف تعريف لاتينی وجود ندارد که با تثبيت مصداق  بتوان از آن به‌منزله‌ی اسمی زوال‌ناپذير بحث کرد. (برخلاف to einai/το ειναι («هستی») و tou einai/του ειναι («از هستی») در يونانی.) زبان فلسفی لاتينی را تهيه‌ی اسم فاعل جعلی (ens) و مصدر (essendum) و تعبيراتی مانند hoc esse («اين هستی») و huius esse («از اين هستی») پررخنه کرد. اما از آنجا که ens فقط برای اسم to on/το ον استعمال شد، اين کلمه حريف همه‌ی استعمالهای اسم فاعل يونانی نبود و بوئتيوس (حدود ۵۲۴–۴۸۰) مجبور شد گاهی برای >n/ων و ousa/ουσα از existens استفاده کند:

ارسطو در مقولات می‌گويد:

Categories 2b, 5, 6: μη ουσων ουν πρωτων ουσιων αδυνατον των αλλων τι ειναι.

و بوئتيوس:

In Categorias Aristotelis (Migne, Latin Patrology, vol. 64): Non existentibus ergo primis substantiis, impossibile est esse aliquid aliorum.

«بنابراين اگر هيچ جوهر اولی وجود نداشت وجود هر جوهر ديگر نيز ناممکن می‌بود».

کلمه‌ی essentia به‌منزله‌ی معادل لاتينی برای کلمه‌ی ousia/ουσια ديرتر از قرن پنجم جعل نشد،[۱۶] اما بوئتيوس در ترجمه‌هايش substantia را برای آن ترجيح داد. از نظر بوئتيوس، و او برای استفاده‌ از اين کلمه در سراسر آغاز قرون وسطی نخستين مرجع باقی ماند، کلمه‌ی essentia هنوز در معنا با ousia/ουσια منطبق بود و با معنای بعدی کلمه‌ی “essence” (آنچه الف فی‌نفسه هست، آنچه از تعريفش برمی‌آيد):

Contra Eutychen III 29-35[17]: Atque uti Graeca utar oratione in rebus quae a Graecis agitata Latina interpretatione translata sunt : αι ουσιαι εν μην τοις καθολου ειναι δυνανται. εν δε τοις ατομοις και κατα μερος μονοις υφιστανται. id est essentiae in universalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant.

«و اگر برای مطالبی که يونانيان مطرح کردند [و] به زبان لاتينی ترجمه شد از زبان يونانی استفاده کنم، ... يعنی: essentiae در کليات در حقيقت هستی بالقوه دارد، اما در افراد و جزئيات فقط هستی جوهری دارد».

در قرنهای دوازدهم و سيزدهم ترجمه‌های انجام‌گرفته از زبانهای عربی و عبری و ترجمه‌های آثار فلاسفه‌ی اسلامی و يهودی و ترجمه‌های نوشته‌های قبلاً ناشناخته‌ی ارسطو به احيای فلسفه‌ی ارسطويی در اروپای لاتينی ياری کردند. در اين ترجمه‌ها از معادلهای زير استفاده شد (نخستين معادلهای يونانی - عربی و يونانی - لاتينی در بين قوسين افزوده می‌شود):

(ειναι) existere گاهی , (ειναι) esse              … (ειναι) “existence”/«وجود»

(το ον) ens                                           … (το ον) “existence”/«موجود»

(ουσια) )essentia                                        (—) [دارنده] “possessor”/«ذات»

(ουσια) substantia                                      (ουσια) “substance”/«جوهر»

اين فهرست دو شرح می‌طلبد. اين فهرست در مرتبه‌ی نخست مشتمل بر کلمه‌ی تازه quidditas است که ظاهراً مستقيماً از روی کلمه‌ی «ماهية» قالب ريخته شده است (اين فرض البته در برابر مثال منفرد quidditas در زودتر از قرن دوازدهم آسيب‌پذير است) و کلمه‌ی قديمی essentia نهايتاً از پيوند تاريخی‌اش با ουσια دور و از substantia به‌وضوح جدا شد. فيلسوفان قرون وسطی، خوشبختانه يا بدبختانه، اکنون مانند فلاسفه‌ی اسلامی از ذات يا ماهيت شیء سخن می‌گفتند و نه صرفاً از آنچه او هست (ti esti/τι εστι) [ماهوهو] و آنچه او بودن اوست (to ti ēn einai/το τι ην ειναι) [ما‌به‌الشیء هوهو]. در مرتبه‌ی دوم، تمايز شديد زبان عربی ميان وجود و ماهيت نسبتاً مبهم می‌شود؛ کلمه‌ی «وجود» [“existence”] جايگزين لفظ عامتر “esse” می‌شود و «ذات» [“possessor”] (به‌ لحاظ ريشه‌شناختی مستقل از «وجود» جايگزين “essentia” (به لحاظ ريشه‌شناختی مشتق از esse). نتيجه‌ی اين امر را می‌توانيم در رساله‌ی آکويناس با عنوان De ente essentia [در باب باشنده و ذات، اگر بخواهيم به صورت متعارف بگوييم: درباره‌ی وجود و ماهيت، اما اين ترجمه‌ی دقيق رساله‌ی آکويناس نيست.] ببينيم. آکويناس دقيقاً از ابن سينا پيروی می‌کند ولی اساساً در خود مبدأ تحقيق برخلاف اوست:

“Ex significatione entis ad significationem essentie procedendum est,”[18]

«می‌بايد از معنای ”باشنده“ به معنای ”ذات“ برسيم. مقايسه شود با جمله‌ی بعدی:

“Essentia autem est secundum quam res esse dicitur,”[19]

«اما ذات آن است که برطبق آن شیء گفته می‌شود هست». هستی‌شناسی‌های غربی و يونانی - لاتينی در واقع در جريان ترجمه با يکديگر در هم تنيده شده بودند؛ انجذاب قرون وسطايی مفهوم ذات در درون مفهوم هستی در فلسفه‌های ابن سينا و ابن رشد نهفته است، دقيقاً به همان گونه که انکار فلسفه‌ی اسلامی بر اشتمال وجود از يک سو و ماهيت از سوی ديگر در مفهومی مشترک در ارسطوی فلسفه‌ی اسلامی نهفته است. اين نکته را می‌توانيم با مقايسه‌ی فقره‌ای از کتاب ابن رشد با ترجمه‌ی لاتينی آن در قرن سيزدهم و با فقره‌ای از کتاب آکويناس که به آن اشاره می‌کند شرح دهيم:

ابن رشد، تفسير مابعد‌الطبيعه (تصحيح موريس بويژ، بيروت، ج ۲ (۱۹۴۲) ۵۶۱): «اما به اجمال بايد بدانی که نام ”هوية“ است که به حقيقت شیء اشاره می‌کند و به همين سان نام ”موجود“ (“existent”) که به ذات شیء اشاره می‌کند غير از ”موجود“ است که به حقيقت شیء اشاره می‌کند».

Aristotelis stagiritae Metaphysicorum libri XIV cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis (Venice 1552), Book 5, f 55v, left column, 11. 56-58: Sed debes scire universaliter quod hoc nomen ens, quod significat essentiam rei, est aliud ab ente, quode significat verum.

(کلمات رابطی و وجودی هردو با ens تعويض می‌شوند و دو جمله به يک جمله تبديل می‌شود؛ essentia نيز به جای «ذات» می‌نشيند).

Aquinas, De ente et essentia (edited by M.-D. Roland-Gosselin, Paris 1948) 3, 11. 7-12 : Nomen igitur essentie non sumitur ab ente secundo modo dicto… sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto ; ude Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei.

«بنابراين نام ”ذات“ برگرفته از ”باشنده“ (ens) به معنای دوم مأخوذ نيست ... بلکه ”ذات“ از ”باشنده“ به معنای نخست مأخوذ است؛ از آنجا که شارح (ابن رشد) در همانجا می‌گويد که باشنده به معنای نخست آن چيزی است که بر ذات شی‌ء دلالت می‌کند». (تازگی نهفته در اينجا اين است که فرض می‌شود ذات نامش را از همريشه‌اش ens می‌گيرد»).

هنگامی که فلاسفه مبادرت به نوشتن به زبانهای فرانسه و انگليسی کردند از افعال être و “to be” به‌منزله‌ی مترادفهای ειναι و esse استفاده کردند. اما اين فعل که مشخصه‌ی خانواده‌ی زبانهای هند و اروپايی است حتی در اين خانواده نيز حالتی متزلزل دارد. اين فعل در زبانهای سانسکريت و روسی تقريباً همان اندازه به‌طور مشخص وجودی است که «کانَ» در عربی. اين فعل در زبان يونانی در وهله‌ی نخست وجودی است و الزاماً فعل رابط نيست؛ از سوی ديگر، در زبانهای انگليسی و فرانسه اين فعل تقريباً به‌طور انحصاری فعل رابط است و برای دلالت بر وجود از تعابير “there is” و “il y a” افعال “to exist”، “exister” که از زبان لاتينی ِ اهل مدرسه وارد زبان عادی شد استفاده می‌شود. کلمه‌ی لاتينی exsister، existere («برون شدن از») در معنای کنونی خود بسيار طول کشيد تا تثبيت شد. از نظر آلکساندر هالسی (حدود ۱۲۴۵–۱۱۷۵) اين فعل هنوز به معنای ex alio sistere («برون ايستادن از ديگری») بود؛[۲۰] آکويناس (حدود ۱۲۷۴–۱۲۲۵) در مصطلحات عنوان اثرش هنوز از باشنده و ذات بحث می‌کند [نه از وجود و ماهيت]:  De ente et essentia؛ اما در قرن بعد، به‌طور نمونه، آکِم (حدود ۱۳۴۹– حدود ۱۲۸۰) از اين تمايز به‌منزله‌ی تمايز ميان esse existere يا existere و essentia يا entitas بحث می‌کند.[۲۱] کلمه‌ی “exist” شايد ارزشمندترين ميراث واژگان هستی‌شناختی اهل مدرسه باشد، چون اين تمايز را در سطح فعل روشن می‌کند، و حال آنکه essentia و quidditas اساميی هستند که آن را فقط به‌منزله‌ی تمايزی مابعدطبيعی ميان مفاهيم روشن می‌کنند.

وسعت تغيير در ترجمه‌های جديد از يونانی بسيار مشهود است، اگرچه “x is” [الف هست] به‌منزله‌ی جمله‌ای به سبک کهن هنوز مفهوم است، اما اگر مترجم راضی به استفاده از سبک کهن باشد فعل “to be” را به لحاظ دستوری بسيار کمتر از einai/ειναι انعطاف‌پذير می‌يابد. ما نمی‌توانيم “Is there x?” و “Does x exist?” را با “Is x?” تعويض کنيم [در فارسی می‌توانيم، با گذاشتن علامت سؤال و تغيير لحن: الف هست؟ در يونانی نيز به همين گونه عمل می‌شود، با اين تفاوت که در فارسی از «است» و «هست»، دو کلمه، استفاده می‌شود، در يونانی از يک کلمه: ειναι.] همچنين نمی‌توانيم “There is life on Mars” و “Life exists on Mars” را با “Life is on Mars” (که در آن “is” به‌منزله‌ی فعل رابط [است] فهميده خواهد شد) تعويض کنيم. بنابراين ترجمه‌ی einai/ειναι به فعل “to be” به لحاظ دستوری نه فقط نامناسب است بلکه ترجمه‌ی آن به‌طور منسجم ناممکن است، چنانکه در مثالهايی که پيشتر در اين مقاله از آنالوطيقای ثانی نقل شد می‌توان ديد. به دليل اجبار به جانشين ساختن “exist” به جای “ειναι” و، به دلايل ديگر، جانشين ساختن “essence” به جای “το τι ην ειναι”، ما ارسطو را با مصطلحاتی دوباره تأويل و تفسير می‌کنيم که هزار و پانصد سال تحول را در پشت سر دارند.

 تعابيری مانند “there is” و “il y a” و “es gibt” تا قبل از مکتب ويتگنشتاين توجه فلاسفه را به خود جلب نمی‌کردند، چون اين تعابير به صورت اسم معنی درنمی‌آمدند. اما فيلسوفان از آنها استفاده می‌کنند و چه به آنها توجه کنند و چه توجه نکنند از آنها متأثر می‌شوند و اين تعابير، از آنجا که امکان ندارد به لحاظ دستوری بدون تصنع به موضوع و محمول تجزيه شوند، بنياد اين فرض را سست می‌کنند که وجود محمولی منطقی است. (کانت در حمله به اين فرض مثال “Gott ist allmächtig” [«خدا قدير است»] را اختيار می‌کند و آن را به “Gott ist” [«خدا هست»] برمی‌گرداند و بی‌درنگ می‌افزايد“oder es ist ein Gott”  [«يا خدايی هست»].[۲۲] به همين سان قبض دامنه‌ی مصدر به وظيفه‌ی رابطی‌اش تأکيد را از وظيفه‌ی وجودی برداشته است؛ کانت، چنانکه اکنون ملاحظه کرديم، بحثش از وجود را از «خدا قدير است» آغاز می‌کند؛ هگل در واقع «هستی» را با الفاظ رابطی تعريف می‌کند، «”هستی“ را می‌توان به‌منزله‌ی من= من تعريف کرد، به‌منزله‌ی اين نه آنی يا اينهمانی مطلق و از اين قبيل»[۲۳ ] (“Sein kann bestimmt warden, als Ich= Ich, als die absolute Indifferenz oder Identität u.s.f.”). اگر می‌توانستيم خاطره‌ی تمامی فلسفه‌ی گذشته را از ذهن انسان پاک کنيم و او را به انديشيدن تازه به زبان انگليسی معاصر واداريم، آيا برای او طبيعی نبود که «هستی» را صرفاً رابطی تصور کند، به‌منزله‌ی امری که همچون «ذات» و «ماهيت» در زبان عربی از «وجود» به‌وضوح جداست؟ اما در عمل البته پيوستگی سنت فلسفی جدايی نهايی اين دو مفهوم را ناممکن می‌سازد. کانت هنوز فرض می‌کند که وقتی «خدا قدير است» را با «خدا هست» عوض می‌کند، در جمله‌ی دوم از “ist” [«است»/«هست»] به همان معنايی استفاده می‌کند که در جمله‌ی اول استفاده کرد، فيلسوفان هنوز از «می‌انديشم، پس هستم» بحث می‌کنند بی‌آنکه آن را با تغييرات انگليسی معاصر بيان کنند [يعنی بگويند، «می‌انديشم، پس وجود دارم»]، و اسم معنی “being” [«هست»/«باشنده»] در کنار “beings” [«هستها»/«باشندگان»] حتی در سخن عادی نيز در وهله‌ی نخست معنای وجودی دارد. بنابراين فيلسوف نمی‌تواند استفاده‌اش از “Being” [«هستی»] را با وظايف مصدر “to be” [«هستن»، «بودن»] در دستور زبان انگليسی منطبق کند؛ او يا بايد شجاعانه به اين اعتقاد بچسبد که مفهومی واحد از هستی در پشت وظايف متفاوت ειναι هست و اين مفهوم را دستورهای زبانهای غيرهند و اروپايی پنهان می‌کنند، و حتی اين مفهوم در ميان زبانهای فلسفه‌ی غربی فقط در يونانی و لاتينی به‌طور کامل آشکار است، يا او بايد اسم فعل «هستی» را به‌منزله‌ی اسمی که ابهام آن چاره‌ناپذير است کنار بگذارد. او می‌تواند در حالی که با زبان زنده‌ای می‌انديشد که ريشه‌های عميقش در گذشته قرار دارد، شق دوم اما دشواری را انتخاب کند، زبان مصنوعی منطق نمادين او را قادر به اين انتخاب می‌سازد بی‌آنکه توجه کند چه دارد می‌کند. در منطق نمادين فعل “to be” [«هستن»، «بودن»، «استن»] در نشانه‌ی «وجود» ($) مستحيل می‌شود، وجودی که محمول نيست بلکه سور است و سه فعل رابط مجزا، نشانه‌های اينهمانی/اتحاد (=)، عضويت طبقه (∊) و اشتمال طبقه (T) هستند.   

يادداشتها:

*     اين مقاله نخستين بار در معارف، سال شانزدهم، ش ۲، ۱۳۷۸، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

A. C. Graham, “Being in Linguistics and Philosophy: A Preliminary Inquiry,” Foundations of Language 1 (1965) 223-231.

نويسنده‌ی مقاله در زمان نگارش اين مقاله عضو هيأت علمی مدرسه‌ی مطالعات خاوری و افريقايی، دانشگاه لندن، بوده است.

**   يادداشت هيأت تحريريه. اين مقاله به‌منزله‌ی مقاله‌ای مقدماتی در خصوص مفهوم «هستی» در زبانهای مختلف ارائه شده است. تحقيق درباره‌ی «هستی» در زبانهای مختلف اکنون در دست تهيه است و به صورت مجلدی از يک سلسله تک‌نگاری‌ها منتشر خواهد شد، با عنوان:

Foundations of Language — Supplementary Series.

مؤلف و هيئت تحريريه‌ی Foundations of Language مدعی نيستند که مقاله‌ی حاضر تکليف مسائل مورد بحث در اينجا را نهايتاً روشن می‌کند؛ مقصود اصلی از انتشار اين مقاله دامن زدن به بحث است. هيئت تحريريه از انتقادها استقبال می‌کند و چنانچه نويسندگان‌شان مايل باشند اين انتقادها را در شماره‌های بعدی منتشر می‌سازد.

[هيئت تحريريه‌ی اين مجله به وعده‌ی خود وفا کرد و طی سالهای ۱۹۶۷ تا ۱۹۷۳ شش کتاب با عنوان فعل “Be” و مترادفهای آن. تحقيقات فلسفی و دستوری منتشر ساخت. در اين ۶‌ مجلد فعل “Be” در اکثر زبانهای زنده‌ی جهان، غير از فارسی، بررسی شد. مشخصات اين مجموعه کتابها عبارت است از:

John W. M. Verhaar (ed.), The Verb ‘be’ and its Synonyms. Philosophical and Grammatical Studies. Part I: Classical Chinese. Athapaskan. Mundari, Dordrecht: Reidel 1967, viii+100 pp.

—.—. Part II: Eskimo Hindi. Zuni. Modern Greek. Malayalam. Kurukh. 1968, ix+ 148 pp.

—.—. Part III: Japanese. Kashmiri. Armenian. Hungarian. Sumerian. Shona. 1968, viii+ 125 pp.

—.—. Part IV: Twi. Modern Chinese. Arabic. 1969, viii+ 125 pp.

—.—. Part V: 1972, vii+ 232 pp.

—.—. Part VI: The Verb ‘Be’ in Ancient Greek. By Charles H. Kahn. 1973, xxxiii+ 486 pp.

1)    Benjamin Whorf, Language, Thought and Reality, New York 1956.

[بنجامين لی وُرف (۱۹۴۱–۱۸۹۷) زبان‌شناس و پژوهشگر برجسته‌ی زبانهای آزتک و مايايی و زبانهای ديگر.  او تا اندازه‌ای خودآموخته بود. وُرف بعدها نزد ادوارد سَپير (Edward Sapir، ۱۹۳۹–۱۸۸۴) دانش آموخت و در تفصيل «اصل نسبيت زبان‌شناختی» سپير که معمولاً به نام فرضيه‌ی سپير - وُرف مشهور است سهمی مهم داشت. اين اصل می‌گويد: ساختمان زبان آدمی تأثير قاطعی در چگونگی فهم او از واقعيت دارد و رفتاری که از او سر می‌زند با توجه به اين فهم است. دستور زبانهای مختلف جهان‌بينی‌های مختلفی پديد می‌آورد: مابعدالطبيعه مبتنی بر نحوست. وُرف مؤيدات اين نظر را در مجموعه نوشته‌هايی مطرح کرد. اين نوشته‌ها در کتابی با عنوان زبان، تفکر، واقعيت (ويراسته‌ی جان ب. کارول) ۱۹۵۶، جمع است. وُرف اين مؤيدات را از مقايسه‌ی زبانهای جديد اروپايی و زبان بومی، به‌ويژه زبان سرخپوستان هوپی در امريکای شمالی، به دست می‌آورد. به‌طور نمونه، در جايی که ما و دستور زبان‌مان عالم ما را در صورتهای مکان و زمان شکل می‌دهد و زمان را خطی می‌شمارد، زبان و مابعدالطبيعه‌ی هوپی معادلی برای مفهوم ما از زمان ندارد، بلکه اساسش بر يک تقسيم دوتايی ميان پيدا (حال و گذشته، آشکار بر حواس) و ناپيدا (ذهنی و آينده) قرار دارد.

اين نظريه را که دستور زبان آدمی مابعدالطبيعه‌ی او را تعيين می‌کند پيش از وُرف نيز ويلهلم فون هومبولت (۱۸۳۵–۱۷۶۷) و ديگر زبان‌شناسان قرن نوزدهم، به شکلی نه چندان افراطی و بدون هيچ‌گونه نسبيت مضمری، مطرح کرده بودند و، به‌طور نمونه، اغلب نيز توجه شده بود که چگونه ساختمان موضوع/محمول [نهاد/گزاره] در زبان ما با مابعدالطبيعه‌ی جوهر و عرض دوشادوش قرار می‌گيرد. «اگر ارسطو به زبان چينی يا داکوتايی سخن می‌گفت، می‌بايست منطقی يکسره متفاوت يا به هر حال نظريه‌ای يکسره متفاوت درباره‌ی مقولات اتخاذ می‌کرد]، رجوع شود به:

Fritz Mauthner, Kritik der Sprache 1902 (Critique of Language), vol. 3, p. 4.

[برای نظری مشابه با اين نظر، از زبان ابوسعيد سيرافی، نحوی قرن چهارم، رجوع شود به: جوئل ل. کرمر، احيای فرهنگی در عهد آل بويه، ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵، ص ۱۶۸.] وُرف بر آن بود که با پژوهش خود اين نظر را به‌طور دقيقتری بيان کند و برای آن يک اساس مطمئن تجربی بگذارد. باری، فرضيه‌ی سپير - وُرف موضوع مباحثات بسياری بوده است و اکنون افراد اندکی هستند که اين نظريه را بدون قيد و شرط می‌پذيرند. برگرفته از:

Thomas Mauthner (ed.), A Dictionary of Philosophy, Oxford: Blackwell, 1996, pp. 453-54. 

۲)   مقايسه شود با:

Ernst Locker, “Etre et Avoir. Leurs expressions dans les langues,” Anthropos 49 (1954) 481-510.

۳)   برای «وجود»، مقايسه شود با: فروتر، ص ۸۶. برای «يو»/ “yu”، مقايسه شود با:

A. C. Graham, “Being in Western Philosophy compared with shih/fei and yu/wu in Chinese Philosophy,” Asia Major (NS) 7 (1959) 79-112.

۴)   مقايسه شود با:

E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1948, p. 55; M.-D. Roland-Gosseline, Le ‘De ente et essentia’ de S. Thomas d’Aquin, Paris 1948, pp. xix, xx, 150-56; Soheil M. Afnan, Avicenna, London 1958, pp. 115-21.

5)    Republic, Book 5, 479.

6)    Posterior Analytics 89b 33.

7)    Ut supra 90a 10-2, 33.

8)    Hugh Trednnick, Posterior Analytics (Loeb Classical Library), London and Cambridge, Mass. 1960, pp. 197, 99.

9)    Ut supra, p. 185.

۱۰)  مقايسه شود با:

A.-M. Goichon, La distinction de l’essence et de l’existence d’après Ibn Sinā, Paris 1937, p. 29, note 4.

11)  Les Catégories d’Aristote dans leurs versions syro-arabes, Beyrouth 1948.

برای واژگان هستی‌شناختی عربی، مقايسه شود با:

Goichon ut supra, pp. 15-7, 29-49; and Lexique de la langue Philosophique d’Ibn Sina, Paris 1939; Vocabulaires comparés d’Aristote et d’Ibn Sina, Paris 1939; Soheil M. Afnan, Philosophical Terminology in Arabic and Persian, Leyden 1946, pp. 29f, 94-7, 99-102, 117-24.

اطلاعاتم را از اين صاحبنظران (که البته هيچ مسئوليتی در قبال نتايج گرفته‌شده از اين اطلاعات ندارند) و از مقايسه‌های خودم، حاصل از دانش بسيار محدود از زبان عربی و متون عربی نمونه‌های ارسطو و متون عربی و لاتينی نمونه‌های ابن سينا و ابن رشد، گرفته‌ام.

۱۲)  مقايسه شود با:

Afnan, loc. cit., pp. 117-120.

۱۳)  ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه (تصحيح موريس بويژ)، بيروت ۱۹۴۲، ص ۶۳–۵۵۲.

14)  Afnan, loc. cit., p. 99.

15)  Afnan, loc. cit., p. 29; Averroes, Compendio de metafisica (edited with Spanish translation by Carlos Quiros Rodriguez), Madrid 1919, Book 1/21.

16)  Roland-Gosselin, loc. cit., p. 9.

17)  H. F. Stewart and E. K. Rand, Boethius: The Theological Tractates. (Loeb Classical Library), London and Cambridge, Mass. 1962, p. 86.

18)  Roland-Gosselin, loc. cit., p. 2, 11, 6-7.

19)  Ibidem, p. 10, 11. 4-5.

20)  Gilson, loc. cit., p. 73.

21)  Ockham, Philosophical Writings, a Selection edited and translated by Philotheus Boechner, London 1957, 92-5.

22)  Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, Part 2, Division 2, Book 2, Chapter 3, Section 4.

23)  Logik, 96. 

X

 دوشنبه، ۲۶ آبان ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.