نيچه و خاستگاه مفهوم مدرنيسم (۲)

(قسمت دوم)

رابرت ب. پی‌پين

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

گرانيه از استعاره‌هايی مانند «هنرمند» و «دستمايه‌اش» يا «پيکرتراش و قالب سنگش» برای وصف اين تحميل منظرنگرانه استفاده می‌کند. دانتو نيز از استعاره‌ی تحميل و مفهوم متناظر با آن سخن می‌گويد، يعنی از جهانی که [با اين همه] دست از دامن آن کوتاه می‌ماند، و چون دريايی سياه می‌خروشد، جهانی که در قياس با تمايزات ما آشوب‌زده و بی‌نظم است... اما با اين همه وجود دارد؛ دانتو از «يگانه‌ی ازلی» [Ur-eine] که نخستين و بی‌تمايز است، از ژرفای «ديونيزی»[۴۳] سخن می‌گويد.

يافتن عباراتی که مؤيد چنين نظری به نظر آيد دشوار نيست،[۴۴] اما اگر تأويلی که تا اينجا ارائه کرديم بالنسبه دقيق باشد، باز اين امر ما را بلافاصه با سه خطا مواجه می‌سازد. نخست آنکه، به نظر می‌آيد که اين تأويل نوعی مابعدالطبيعه‌ی طبيعت، نظری هراکليتی درباره‌ی «جهان فی‌نفسه» را به گردن نيچه می‌گذارد و بدين سان او موضعی را به گردن می‌گيرد که تماماً با نظر خودش درباره‌ی کلی بودن خود منظرنگری ناسازگار است. از قضا، گرانيه خودش قطعه‌ای از نيچه نقل می‌کند که قاعدتاً می‌بايست او را درباره‌ی تأويل خودش از نيچه به فکر می‌انداخت.

ما ديگر معتقد نيستيم که حقيقت با کنار رفتن حجابها معلوم می‌شود؛ با چنين اعتقادی بس بسيار زيسته‌ايم.[۴۵]

فرض من بر اين است که اين قطعه و ديگر قطعات دال بر آن نيست که نيچه قصد داشته مابعدالطبيعه‌ی ضدمنظرنگری ارائه دهد، بلکه منظور از دعاوی او درباره‌ی وجود آشوبناک در فراسو يا فراپشت منظر، تقويت ادعايی درباره‌ی نامعقوليت خود مفهوم چنين «جهان فی‌نفسه»ای است. نکته‌ی مورد نظر او اين نبايد باشد که آشوب «ازلی» حقيقت جهان فی‌نفسه است (و ما يقين داريم که چنين است)، بلکه منظور نيچه آن است که ما نمی‌توانيم برای مفهوم جهان مستقل از منظر معنايی قائل شويم. (آنچه آشوب‌زده و بی‌نظم است همين مفهوم چنين جهانی است.) تلاش برای نديده گرفتن منظر، نقض کردن همان «شرايطی» است که لازمه‌ی شناخت هرچيزی است، اين تلاش به‌منزله‌ی آزمونی فکری [Gedankenexperiment] است که در آن فقط به «آشوب»، اما «آشوب» از ديد ما، می‌انديشيم. حتی در تولد تراژدی نيز که ممکن است ظاهراً مؤيد رويکرد گرانيه و دانتو باشد، الف) نيچه همه جا فرض را بر اين می‌گيرد که حالت ديونيزی بنفسه حالتی محال است، حالتی که اصلاً هيچ معنايی برای ما ندارد، نه به دليل آنچه هست، بلکه به دليل آنچه ما هستيم؛ و ب) خود وضعيت ديونيزی را هم نمی‌توان «اصل» [يا «نسخه‌ی اصلی»] دانست که وضعيت آپولونی «تصوير» [يا «بدل»] آن باشد، بلکه خود وضعيت ديونيزی هم نوعی ديدگاه، منظر، يا تصوير است.[۴۶]

دوم آنکه، تصور تحميل [منظر] متضمن تصويری بس بسيار ذهنی از چگونگی تقوم منظر است. در قطعه‌ی بيستم بخش اول ورای خير و شرّ، به عکس، روشن می‌شود که معنا يا فحوای يک منظر صرفاً از خواست و اراده‌ی فرد سرچشمه نمی‌گيرد. و لذا، اينکه چه چيزی می‌تواند جزئی از منظر باشد يا نباشد، خود تابع قيود منطقی و معناشناختی است؛ به علاوه، نکته‌ی ديگر وجود چيزی است که شارحی آن را «ميدان وحدت‌يافته‌»[۴۷] ناميده است، يا آنچه امروز برخی نظريه‌ی «شبکه»ای معنا می‌نامند. دعوی خود نيچه بر اين است که «طلسمی نامرئی» در چنين ساختاری موجود است، طلسمی که به تبيين او همان «ساختار و نسبت منظم و نظری مفاهيم [هر منظری] است».[۴۸] در حقيقت، نيچه در جايی اين نکته را به نحوی شرح می‌دهد که گويی لوی - استروس نوشته و خواسته نشان دهد که «ساختار بر سوژه يا شناسنده تقدم دارد»، و اينکه بايد خود را از شرّ تصور وجود «مؤلفی» برای چنين ساختاری خلاص کنيم، و همه‌ی اين ملاحظات وزنه‌ی استعاری مفهوم سوژه‌ی سازنده‌ی منظر را تا حدّ زيادی کاهش می‌دهد.[۴۹]

نکته‌ی سومی که به نحوی با آخرين نکته ارتباط دارد آن است که در چنين نظرهايی درباره‌ی منظرنگری از آنچه ما در سراسر بحث بر آن تأکيد کرده‌ايم غفلت می‌شود، يعنی از اين امر که منظرها را نمی‌توان از هيچ آفريد؛ خاستگاه و معنا و مرجعيت آنها منوط به شرايط تاريخی پيچيده‌ای است که بدون آن چنين منظرهايی را نمی‌توان فهميد. برای فهم اين نکته و بازگشتن به مسئله‌ی توجيه اين گونه منظرها، می‌توانيم به روشنترين مثال هردو رجوع کنيم، يعنی به تلقی نيچه از مسيحيت به‌منزله‌ی «اخلاق بردگان» که بايد آن را بارزترين مثال استفاده‌ی نيچه از تأويل تاريخی (تبارشناسی) برای تبيين معنای منظر، و ارزشگذاری و ارزيابی او از چنين ديدگاههايی دانست.

۴

تا اينجا تأويلی که از آن دفاع کرده‌ايم اين است که نيچه تبيين شرايط محتمل تاريخی لازم برای امکان هر «منظر» را الزامی می‌شمارد (و لذا «اراده‌گرا»يی صاف و ساده نيست)، و اينکه وقتی چنين تأويلی به دست داده شود ارزش چنين منظرهايی بايد «از حيث زيبا‌شناختی»، و تنها از همين حيث، ارزيابی شود، و اين دست کم به معنای آن است که [ارزيابی پديدارها] بايد بدون توسل به معياری فراتاريخی صورت پذيرد، در واقع، اين امر به اين معناست که ارزيابی بايد در پرتو فقدان چنين معيارهايی انجام گيرد. به گمان من، اين ديدگاه به ما اجازه داده است تأويل مناسبتری از تحليل نيچه و همچنين تأييد او از تراژدی به دست دهيم و نسبت به آنچه در تأويل نسبی‌گرايانه‌ی متعارف معمول است به ديد قانع‌کننده‌تری در خصوص منظرنگری او برسيم. اما، روشنترين استفاده‌ی او از تحليل تاريخی و ارزشگذاری زيباشناختی در کتابی که در ۱۸۸۷ منتشر ساخت، درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات، به چشم می‌خورد. تبارشناسی همان «نقد»ی است که مبنايی تاريخی دارد؛ در اينجاست که قادريم بهترين شواهد را برای آنچه جست و جو کرده‌ايم بيابيم.

و خوشبختانه در پيشگفتار درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات اهميت بنيادی دو عنصری که بر آن تأکيد کرده‌ايم هويدا می‌شود. او می‌نويسد که پرسش مورد تحليل او بايد چنين صورتبندی شود:

تحت چه شرايطی انسان احکام ارزشی خوب و بد را وضع کرد؟ و آنها در ذات خودشان چه ارزشی دارند؟ آيا آنها نشانه‌ی اضطرار و فلاکت و انحطاط زندگی‌اند؟ يا آنکه به عکس در آنها وفور و نيرو و اراده‌ی زندگی، دليری و يقين و آينده‌ی آن، جلوه‌گر می‌شود؟[۵۰]

اين دو پرسش — يعنی شرايط تاريخيی که تحت آنها پديدارهايی مانند «اخلاق خير و شرّ (Böse)» سر بر می‌آورد و ارزيابی مستقل اين گونه ارزشها — را نيچه در تحليلی پيچيده و سه بخشی عرضه می‌کند. او ابتدا نشان می‌دهد که اخلاق خير و شرّ را بايد محصول يک موقعيت تاريخی مشخص، توزيع نامتساوی قدرت و فرهنگ خدايگان و بندگان دانست و آن را در تباين با اخلاق اشرافی مبتنی بر پست و والا و به‌منزله‌ی عصيان عليه چنين اخلاقی درک کرد. سپس او نشان می‌دهد که چگونه اين «اخلاق بردگان» در زندگی عاملانش ملکه‌ی نفس می‌شود و با استفاده از چه وسايلی اقتدار و مرجعيتی درونی را بر آنان اعمال می‌کند. بدين معنا، تأکيد او بر ساز و کار گناه اخلاقی است، و اينکه چگونه تصور اشرافی از دين و بازپرداخت در اخلاق بردگان به [احساس] گناه و ناممکن بودن بازپرداخت بدل شد. در بخش سوم، او درباره‌ی معنای نهايی آنچه در اين گونه اخلاق بردگان به [احساس] گناه و ناممکن بودن بازپرداخت بدل شد. در بخش سوم، او درباره‌ی معنای نهايی آنچه در اين گونه اخلاق بردگان برترين ارزش شناخته شد پرس و جو می‌کند — اين برترين ارزش همان آرمان زهد است و نيچه بنا به وعده‌ی قبلی‌اش اکنون به ارزيابی زيبا‌شناختی اين آرمان می‌پردازد.[۵۱] اجمالاً آنکه، تأکيد مقاله‌ی اول کتاب، سياسی و تاريخی است (از درون چه موقعيت تاريخی و سياسيی اخلاق انکار نفس سر بر می‌آورد؟)؛ تأکيد مقاله‌ی دوم روان‌شناختی است (چه نوع «تربيت عواطف» لازم است تا چنين اخلاقی به مهار روان‌شناختی مؤثری تبديل شود؟ و تأکيد مقاله‌ی سوم هرمنوتيکی است و مبتنی بر ارزيابی است (معنا و ارزش و فرجام آرمان زهد چيست؟).[۵۲]

البته، در متن واقعی هيچ چيز به همين اندازه که در بالا فرض شد به‌طور مرتب سامان داده نشده است. نيچه ظاهراً از مقوله‌بندی نکردن هر آنچه به شيوه‌ای يکدست انجام می‌داد لذت می‌برد و در يک‌جا حتی تأکيد می‌کند که در نظر او اخلاق، در آن واحد، «نتيجه، نشانه، نقاب، رياکاری، بيماری، بدفهمی، درد، درمان، محرک، مانع، زهر» است.[۵۳] اما، عمل واقعی او، از ديد ما آن‌قدر وحدت و انسجام دارد که بر پاسخگويی به پرسشهايی اصرار ورزيم که در کار او بنيادی شمرده‌ايم.

زيرا، ما اکنون تأويل تاريخی روشنی از نيچه برای استفسار داريم — اخلاقی که بر فرهنگ غربی سلطه داشته است اخلاق بردگی است، زاده از «کين» يا «بيزاری» [resentment] نسبت به آنچه وجودی تحمل‌ناپذير محسوب می‌شد، اين اخلاق از حيث روان‌شناختی از طريق ساز و کار احساس گناه عمل می‌کند و آرمان زاهدانه‌ای را بالا می‌برد که توجيه‌ناپذير است، و لذا ناگزير از تباهی و منجر به نيست‌انگاری است. يا به قول يکی از چند بيان روشن نيچه درباره‌ی نظريه‌ی تاريخی:

شورش بردگان در قلمرو اخلاق وقتی شروع می‌شود که بيزاری خود نيرويی آفريننده می‌شود و ارزشها از آن زاده می‌شود: بيزاری طبايعی که از واکنش حقيقی، يعنی واکنش از طريق عمل و کردار، محروم شده‌اند، و به جبران اين محروميت، خود را با انتقامی خيالی راضی می‌کنند.[۵۴]

نيچه پس از قبول اين عقيده که اين ادعای تاريخی را ثابت کرده است، نخست پرسش تاريخی ديگری را پيش روی خود می‌نهد و سپس پرسشی انتقادی را مطرح می‌کند. پرسش اول ساده است: «چگونه يک چنين اخلاق بردگی به سلطه رسيد»، ما چگونه می‌توانيم مرجعيت تاريخی اخلاق نمادی‌شده در اين «متناقض‌نمای مخوف خدای مصلوب» را توضيح دهيم؟[۵۵] پرسش دوم پيچيده است؛ نيچه می‌خواهد برای اين آرمان زهد بديلی عرضه کند و احتمال تاريخی آن را بسنجد و روشن کند که چرا تباهی درونی يا تخريب نفس «اخلاق بردگی» سرانجام گشاينده‌ی امکانی تاريخی برای ظهور «آرمانی» متفاوت است.

اما پيش از آنکه پرسشهايی را بسنجيم که از نظريه‌ی تاريخی نيچه نتيجه می‌شود، درباره‌ی خود اين نظريه نيز چند چيز می‌توان پرسيد، با وجود نيروی تخيلی که جزء ذاتی شيوه‌ی بيان دراماتيک نيچه از نبرد آغازين «رومی - يهودی» است — نبردی که در آن ضعفا می‌کوشند ضعف و سترونی خويش را به فضيلتی بدل سازند، و خصائلی را که اربابان را ارباب می‌سازد از زمره‌ی رذائل قلمداد کنند — او علی‌الاغلب به اثبات مستدل آنچه می‌خواهد ادعا کند نمی‌کوشد. او فقط نظريه‌ی خودش را با جزئيات تاريخی يا روان‌شناختی آرايش می‌کند؛ و يا صرفاً می‌کوشد تا تصويری «تکان‌دهنده»، يا نگاره‌ای به لحاظ زيباشناختی دقيق، از زاهدان منکر نفس ارائه دهد؛ و با توجه به آنچه قبلاً گفتيم، اين روش با فلسفه‌ی نيچه سازگار است. (و آن چيزی را ارائه می‌کند که دُلوز «نوع‌شناسی [typology]» می‌نامد.) اما نيچه به‌روشنی به نظريه‌ای تاريخی متعهد است که بايد به‌طرزی نيرومندتر از توسل به اين گونه توصيف پديدارشناختی دفاع‌پذير باشد. اگر مسئله در همين سطح باقی بماند، می‌توان چندين «تصوير» يا تأويل کاملاً متفاوت از معنای ديدگاه مسيحی ارائه داد که همگی به يک اندازه ممکن‌اند. می‌توان ادعا کرد که معنای تاريخی مسيحيت معرفی مقوله‌ی کليت به قلمرو تفکر اخلاقی است. می‌توان ادعا کرد که ديدگاه يونانی يا کلاسيک، با وجود کوششهای متفاوتش برای مبتنی کردن اخلاق بر نظم «طبيعی»، نهايتاً نتيجه گرفت که برای غيرفيلسوفان بهترين زندگی انسانی همان زندگی مشترک در شهر است، شهری که بنا به تعريف کالبد يا پديداری محلی و حادث [غيرکلی] بود. آنچه من به يکی از اعضای شهر خودم، به‌منزله‌ی «حق» او «مديون» بودم (يعنی آنچه رفتار درست و بحق محسوب می‌شد) اساساً با روابط من با بيگانگان و خارجيها متفاوت بود. شايد ادعا شود که تصور مسئوليت کلی اخلاقی نسبت به ديگران در مقام ابنای بشر و نه همشهريان، محصول مسيحيت بود.[۵۶] يا شايد کسی، همراه با هگل، اصرار ورزد که مسيحيت «نماينده»ی آرمان «ذهنيت» (خودمختاری و مسئوليت شخصی) بود که در فرهنگ يونانی نشانی از آن ديده نمی‌شد؛ يا اينکه مسيحيت فرد (فرد برخوردار از نفس يا روح جاويد) را به نحوی که بر قدما ناشناخته بود قداست بخشيد. ادعای نيچه برخلاف اين نظر، يعنی اينکه معنای تاريخی و ميراث اصلی مسيحيت اخلاق انکار نفس است، يعنی قانونی هنجاری که ضرورتاً با خودآگاهی «برده» پيوند تنگاتنگ دارد، به‌طور آشکار مستلزم نوعی دفاع است، تا اين گونه توصيفهای رقيب کنار گذارده شود.

نيچه اساساً بايد اين نکته را به عنوان مثال اصلی تأويل و سنجش خويش توضيح دهد که چرا، به فرض وجود موقعيت تاريخی و سياسی اروپای بعد از باستان، يعنی موقعيت اربابان و بردگان، انتقام يا بيزاری عليه چنين موقعيتی بايد به شيوه‌ای چنين بنيادی ظاهر شود که به محور و مرکز پاسخ اين فرهنگ بردگان بدل شود. پس از تبيين اين پرسش که: چرا انتقام معنای اصلی قانون اخلاقی مسلط در غرب است؟ نيچه می‌تواند به تبيين تناقض ذاتی و تاريخی آن، و بديل آن، يعنی همان آرمان زيباشناسانه‌ای بپردازد که در افق تاريخ نمايان شده است.

تبيين واکنش مبتنی بر انتقام در عين حال پاسخی به يکی از پرسشهايی است که پيشتر در اينجا مطرح شد: وقتی ادعای انتزاعی لزوم نسبی گرداندن حقيقت يا ارزش بر مبنای «منظرها» اثبات شد، ما درباره‌ی اين‌گونه منظرها چه می‌گوييم؟ آنها را (اگر بتوانيم) چگونه تلقی می‌کنيم؟ و چگونه «می‌سنجيم»؟ در همين جاست که می‌توانيم ببينيم بسياری از پاسخهای قراردادی نيچه به چنين پرسشهايی، پاسخهايی که بی‌شک پيشنهاد خود او به نظر می‌آيد، قاصر است. اگر بپرسيم چرا منظری مانند منظر مسيحی يا منظر «بردگان» و «جماعات گله‌وار» چنين است که هست، دست کم چهار پاسخ متفاوت در متون مربوط به نيچه و گاهی نيز به وسيله‌ی خود او داده شده است. می‌توان ادعا کرد که نوعی «شاکله‌ی مفهومی» [conceptual scheme] پيشينی که به عبارتی از قبل استقرار يافته است ما را وا می‌دارد يا متمايل می‌کند که به پديدارها به شيوه‌ای خاص نظر کنيم و نه جز آن. نيچه گاهی، به‌ويژه در ورای خير و شرّ، بر اين فرض است که اين شاکله‌ی مفهومی همان «دستور زبان» يا خود زبان است. در متن درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات، چنين پاسخی شايد متضمن اين ادعا باشد که تصور وجود «سوژه» يا «فاعلی» مجزا برای اعمال، که در خصوص اين گونه اعمال مسئول يا مقصر است، نتيجه‌ی همين تمايل ساختاری، يا در واقع نوعی سحر شدن به وسيله‌ی زبان است.[۵۷] اما چنين پاسخی، با اينکه در برخی زمينه‌ها جالب توجه و مناسب است، در اينجا به‌وضوح نامناسب است، پرسشهای مطرح شده در تبارشناسی اخلاقيات در قياس با مسئله‌ی نهفته در پس اين پاسخ ماهيتاً بسيار ريشه‌ای و عميقتر است. اگر درباره‌ی سوژه يا فاعل انجام دهنده‌ی اعمال چنين پيش‌فرضی وجود دارد، در کتاب درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات به‌وضوح دانستن اين امر مقصود است که چرا چنين ساختاری ظهور يافت. اين ساختار نيز بی‌شک حکايتی تاريخی دارد و پُرواضح است که تبيين ما از خاستگاه «اخلاقی» آن نمی‌تواند با اقامه کردن آن به‌منزله‌ی پيشفرض شروع شود.

وانگهی، شايد کسی بکوشد چنين ديدگاهی را با مجموعه‌ای ماتقدم از علايق و منافع و اغراض گره زند، يعنی با توجه با هدفی که اراده از قبل پيش روی خود نهاده بود و منظر مسيحی آن را به ثمر رساند.[۵۸] چنين توصيفی شايد در زدودن اشتباه برخی «جزم‌انديشان» در خصوص کشف نظری و بری از اغراض ارزشهای اخلاقی فی‌نفسه مؤثر باشد، اما مسئله‌ی مورد بحث ما را همچنان بی‌پاسخ خواهد گذاشت. آنچه ما می‌خواهيم بدانيم اين نيست که چگونه فلان ديدگاه در پرتو «اراده و قصدی مقدم بر آن» اقتباس شده است، بلکه مسئله آن است که چرا اين قصد و اراده‌ی ماتقدم اين صورت خاص را به خود گرفته است. همين مسئله در تأويلات ديگری که غالباً با اين تأويل مرتبط‌ است نمايان است — اينکه تمايلات و استعدادهايی «جسمانی» موجود است که تبيين‌کننده‌ی (در اينجا تبيين علی و روان‌شناختی) خاستگاههای «انتقام» شمرده می‌شود. اگرچه درست است که نيچه از موقعيت برده به عنوان نوعی «افسردگی جسمانی» سخن می‌گويد و اغلب خودش را «روان‌شناس» می‌نامد، ولی او به‌خوبی می‌داند که مقولاتی چون فيزيولوژی و روان‌شناسی بايد به‌دقت تأويل شود. نيچه در قطعه‌ی دوازدهم رساله‌ی دوم درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات صريحاً تبيين خودش را در خصوص اينکه چگونه ضعفا (از طريق انتقام‌جويی اخلاق‌گرايانه‌شان نسبت به فضايل اشرافی) درصدد کسب قدرت برمی‌آيند، از نظريه‌ای تفکيک می‌کند که صرفاً پيشگويی می کند که بردگان، با توجه به اينکه انسان «غريزه‌ی» طبيعی برای کسب قدرت دارد، درصددند با اخلاق انکار نفس احساس برتری خودشان را افزايش دهند. او تأکيد می کند که چنين برنامه‌ی دقيقی يک تأويل است، يعنی ديدگاهی «ساخته و پرداخته‌شده» که سهم هر نوع ميل طبيعی به قدرت در تعيين آن اساساً ناچيز است. شورش برده تنها «نشانه»ای است بر اينکه اراده‌ی معطوف به قدرت مؤثری موجود است، ولی شکل يا صورت تحقق چنين واکنشی به هيچ وجه به وسيله‌ی چنين تصور طبيعت‌گرايانه‌ای از منشأ يا خاستگاه تبيين نمی‌شود.[۵۹] در حقيقت، نيچه صريحاً «روش تاريخی» خودش را از هرگونه «تبيين مکانيکی بی‌معنا» متمايز می‌کند. صرف ميل به قدرت می‌توانست به انواع بسيار متفاوت «شورش» منجر شود. (در اينجا می‌توان به اشکال متفاوت ايدئولوژی بردگی که در پديدارشناسی هگل مورد استناد واقع‌شده انديشيد: فلسفه‌ی رواقی، شکاکيت و آگاهی ناشاد.) اينکه چرا انتقام واکنش مسلط می‌شود، نيازمند تأويلی است که خودآگاهی عاملان اين واکنش را مدّ نظر قرار می‌دهد، و به هيچ وجه تأويلی طبيعت‌گرا و تقليل‌گرا نيست.

و بالاخره همين سخن درباره‌ی عامترين تقابلی که نيچه خود ظاهراً آن را به عنوان بخشی از چنين تفسيرهايی به کار می‌گيرد، صادق است، يعنی تقابل ميان «اخلاق» و «زندگی» که در متن آن «اخلاق» به‌طور ضمنی نمايانگر ترس از زندگی و لذا انکار زندگی است، و اينکه در دوره‌ی بعد از اخلاقی تاريخ چنين ترسی مغلوب خواهد شد و «خود زندگی» برترين ارزش خواهد بود.[۶۰] اما زمينه‌ی تاريخی درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات خود گويای ترديد نسبت به اين نوع رويکرد است». «بردگان» بر «زندگی» نشوريدند بلکه بر يک صورت تاريخی زندگی شوريدند (بی‌قدرتی، ستم) و شورش آنان نيز صرفاً فراری موهوم از خود «زندگی» نيست، همان‌طور که برگشت سقراط از تجربه‌ی تراژيک نيز چنين نبود.[۶۱] در حقيقت، خود نيچه مدعی است که اتخاذ اين استراتژی [شورش] نه تنها ضروری بود، بلکه فقط با روی آوردن به آرمان زهد بود که «انسان نخستين بار به جانوری جالب توجه بدل شد».[۶۲] اگر اين گفته را با اين ادعای هميشگی نيچه پيوند زنيم که ما همواره با «تأويلی» از زندگی سر و کار داريم و نه با «زندگی» صرف، آن‌گاه روشن می‌شود که ساختار انتزاعی «اخلاق در برابر زندگی» برای پاسخ به آنچه ما پرسش اصلی پيش روی نيچه دانسته‌ايم، به هيچ وجه کافی نيست؛ پرسش اين است: چرا انتقام؟

به‌طوری که قبلاً گفته شد، تنها با يافتن يا بازساختن پاسخ نيچه به اين پرسش است که می‌توان برخورد با ادعاهای نيچه را آغاز کرد، ادعاهايی که از اين نحو تعيّن معنای تاريخی مسيحيت نتيجه می‌شود. هنگامی که نيچه در ادامه‌ی استدلال خود تبيين توفيق اين اخلاق بردگی (جاذبه‌ی آن برای توده‌ی اکثريت به‌واسطه‌ی نويد دادن تساوی؛ پرورش زرنگی و حقه‌بازی) می‌پردازد، و سپس تخريب بالمآل آن به دست خود را توضيح می‌دهد، اين اخلاق چيزی را انکار می‌کند که مخفيانه بر آن ارج می‌گذارد؛ رفته رفته «شقاوت» خود را «صادقانه» می‌پذيرد، و [به رغم تساوی‌طلبی ظاهری] درجه و مرتبه را محترم می‌شمارد)، و دست آخر پس‌درآمد ممکن اين اخلاق («آری» گفتن به همه چيز) را مطرح می‌کند، در همه‌ی اين موارد مبنای اصلی استدلال او تأکيد گذاردن بر اين امر است که [محتوای واقعی] «دوره‌ی اخلاقی» تاريخ بشر دقيقاً همين انتقام‌جويی است. اما هرگاه شارحان ناخشنود از توسل ساده‌انگارانه به «بصيرت روان‌شناختی» نيچه کوشيده اند مبنايی برای اين ادعا، و لذا دفاعيه‌ای برای آن بيابند، به برخی حيطه‌های بسيار نظری قدم گذاشته‌اند.[۶۳]

۵

در اين زمينه است که می‌توان به ارزش تلاشهای هايدگر در تأويلات او از نيچه پی‌برد.[۶۴] از نظر هايدگر گستره‌ی تأويل نيچه از تاريخ آن‌قدر گسترده هست تا پاسخی برای پرسش مطرح در فوق فراهم شود — پاسخی به اين پرسش که نيچه برای توجيه تأکيدش بر اينکه همه‌ی اخلاق غربی «انتقام‌جويی» است به چه چيزی متوسل می‌شود و اگر او برصواب باشد از آن چه نتيجه می‌شود، به‌ويژه با توجه به صورت مدرنيستی توجيه «زيباشناختی»؟ در تأويلی که هايدگر ارائه می‌دهد، پرسش اصلی کل بصيرت نيچه به همه‌ی «هستی‌شناسی» بعد از افلاطون (و تکميل اين هستی‌شناسی [در فلسفه‌ی نيچه]) را در بر دارد. هايدگر مدعی است که در نظر نيچه درباره‌ی انتقام، به‌ويژه، پيشفرض عميقی درباره‌ی معنای هستی نهفته است و با فهم اين پيشفرض است که می‌توانيم بفهميم چگونه نيچه می‌خواهد نتايج نيست‌انگارانه‌ی آن را نشان دهد و بدين وسيله ما را از آن [انتقام‌جويی] آزاد کند و به ديد تازه‌ای نسبت به هستی، يا هستی - در - زمان، متوجه سازد. (البته از نظر هايدگر، نيچه در انجام دادن همه‌ی اينها ناکام می‌شود و «آخرين فيلسوف مابعدطبيعی غرب» باقی می‌ماند.)

طبيعتاً، مجموعه‌ی دوجلدی درس‌گفتارهای هايدگر درباره‌ی فلسفه‌ی نيچه و مقالات متنوع او بسی پيچيده‌تر از آن است که بتوان به‌راحتی در اينجا خلاصه کرد. اما از جهتی که با مقاصد ما مربوط باشد، می‌توانيم به‌طور کلی بپرسيم که آيا جهت اصلی رويکرد هايدگر، که در کتب و مقالات فلسفی موجود پرمحتواترين و جامعترين رويکرد است، از لحاظ حل مسائلی که ما نگران‌شان شده‌ايم کمکی می‌کنند يا نه. در حقيقت، آرای هايدگر در اينجا می‌تواند کاملاً ارزشمند باشد، زيرا تأويل او در خصوص نيچه در عين حال به ما اجازه می‌دهد به بحث در مورد مسئله‌ای بپردازيم که پيشتر آن را بهترين پرسشی ناميديم که بايد در اين تأويل پاسخ گفته شود، يعنی همان پرسش بحران مدرنيسم، همان احساس پايان کهنه، و شروع چيزی اساساً نو، شروع دوره‌ی بعد از اخلاقی مورد نظر نيچه.

   سودمندترين و روشنترين بُعد تأويل هايدگر توانايی او به اثبات و نشان دادن اين است که چه مسائل خطيری در گرو همان «انتقامی» است که نيچه آن را به‌منزله‌ی معنای «اصلی» شورش بردگان در قلمرو اخلاق تعبير می‌کند. هايدگر مدعی است که چنين واکنشی از قبل متضمن «جهت‌گيری هستی‌شناختی» بسيار وسيعی است، در حقيقت اين جهت‌گيری در قلب تمامی هستی‌شناسی سنتی حضور دارد و لذا می‌تواند به ما کمک کند نيست‌انگاريی را بفهميم که از چنين سنتی نتيجه می‌شود. هايدگر در چه چيز است آنکه گويندش تفکر؟ (۵۲–۱۹۵۱) خاطرنشان می‌سازد که نيچه، در چنين گفت زرتشت، انتقام‌جويی را کليدی برای فهم آنچه در عصر بعد از اخلاق ممکن است می‌انگارد.[۶۵] نيچه، در قطعه‌ی «درباره‌ی رتيلان»، می‌نويسد:

زيرا رستن انسان از کين [انتقام‌جويی]، پلی است به برترين اميدهای من و رنگين‌کمانی از پس طوفانهای دراز.[۶۶]

وانگهی، هايدگر خاطرنشان می‌سازد که نيچه در زرتشت موضوع حقيقی اين‌گونه بيزاری را مشخص می‌کند. اين بيزاری فقط متوجه اربابان يا قدرتمندان نيست. نيچه، در «درباره‌ی نجات»، می‌نويسد:

آری، انتقام تنها همين است و همين: دشمنی اراده با زمان و «چنان بود» آن.[۶۷]

هايدگر با استفاده از چنين عباراتی و در ادامه‌ی بحث خود نشان می‌دهد که چنين شورشی بر زمان و تاريخ فقط جنبه‌ای از سنت اخلاق مسيحی نيست. اين‌گونه تحريف «ذهنی»، و حتی انکار هستی به‌منزله‌ی زمان، سازنده‌ی «جنبش بنيادين» (Grundbewegung) تمامی تفکر بعد از افلاطونی غربی است،[۶۸] و بی‌ارزش شدن اين ارزش (ابديت، بقا، يا مابعدالطبيعه‌ی حضور) همان «نيست‌انگاری» در عصر نوست. بدين ترتيب، به‌طوری که بلانشو نيز به درستی خاطرنشان می‌سازد، نيست‌انگاری برای نيچه نوعی بحران اعتقاد شخصی نيست (همچون کی‌يرکگور يا داستايفسکی)، مسئله‌ای فلسفی يا شکاکانه درباره‌ی عقلانيت هم نيست؛ نيست‌انگاری يک واقعه‌ی عميق تاريخی است؛[۶۹] يعنی اين کشف که برترين ارزشهای فرهنگ [غرب] همگی «انواع انتقام‌جويی» و تحريفهايی ذهنی از معنای هستی به‌منزله‌ی زمان يا تاريخ بوده‌اند. بدين ترتيب، در نزد نيچه بشارت ظهور نيست‌انگاری با اعلام «خدا مرده است» مدعی چيزی بسيار فراتر از پايان دين است؛ [منظور اصلی از آن] اعلام ناممکن بودن تاريخی اين امر است که ذهن بشری يا سوژه بتواند دگرباره هر ارزشی را «به» زمان تحميل کند. وجدان، شهود اخلاقی، اعتقاد به پيشرفت يا انسانيت، سعادت بيشترين شمار مردمان، يا حتی ايمان به خود تمدن، [همگی ارزشهايی] «مرده»‌اند.

اما با انتقاد هايدگر از نيچه است که می‌توانيم به مسائلی که پيشتر مطرح کرديم بازگرديم. زيرا تاکنون به هرجا سرکشيده‌ايم تا به تأويل نيچه از تخريب نفس پيچيده‌ی تاريخ غرب راهی بيابيم و کوشيده‌ايم ببينيم که او چگونه از اين تصوير بزرگ برای تأويل معنای پديدارهای مختلف در اين جريان تحول استفاده می‌کند؛ و از همه مهمتر ببينيم بيرون بودن از محدوده‌ی اين تحول برای او به چه معنايی است، يعنی زيستن در عصر «مرگ» نيست‌انگارانه‌ی آن و مواجه شدن با آينده به طرزی نو. تأويل هايدگر اين حُسن را دارد که همه‌ی اين عناصر را گرد مسئله‌ی «معنای هستی» متحد می‌کند، اما او نيز نيچه را متهم می‌کند که سرانجام نتوانست از قيد اين سنت برهد و لذا از چيره آمدن بر نيست‌انگاری ذاتی آن ناتوان بود.

آنچه در اين زمينه از بحث جالب توجه است اين است که هايدگر برای نشان دادن اين ناکامی به يک پديدار، و نيز شيوه‌ی توجيه آن، توجه مبذول می‌کند، يعنی همان چيزی که ما فرض کرده‌ايم روشنترين سرمشق [paradigm] نيچه برای بيان و توجيه در عصر بعد از اخلاق و کاملاً خودآگاه است: هنر. هايدگر در نخستين جلد درس‌گفتارهای نيچه اين نظر را مطرح می‌کند که هنر در نزد نيچه برای فهم معنای ارزشگذاری مجدد ارزشها «تقدمی مهم» دارد.[۷۰] «زيبايی» هنر همان توجيه آن است، توجيهی متصل با «نيرو»ی هنر و نيرويی که منشأ آن سرپيچی هنر از جست و جوی هرگونه مرجعيت ماورای تاريخی برای خودش است.

آنچه نيچه در اينجا «نيرو» می‌نامد استعداد دازاين [وجود] تاريخی برای پنجه در افکنی با برترين تعين ذاتی خود و تحقق آن است.[۷۱]

اين عبارات، عبارات ديگری در پی دارد که حتی به‌طور روشنتری توجيه زيباشناختی را به روايت خود هايدگر از «تاريخمندی» متصل می‌کند.

نخستين و اصيلترين تجربه‌ی بنيادی خود هنر اين است که هنر معنايی برای بنياد‌گذاری تاريخ دارد و اينکه ذات آن عبارت است از اين بنيادگذاری.[۷۲]

هايدگر حتی تا بدانجا پيش می‌رود که می‌گويد:

بنابراين، جست و جو و خواست اصالت و صلابت و وزن در کلام صرفاً نوعی سرگرمی زيباشناختی نيست؛ اين اثر [هنری] است که در هسته‌ی ذاتی دازاين تاريخی ما پيش می‌رود.[۷۳]

اما برسيم به آشکارترين جنبه‌ی تأويل هايدگر. او بر اين عقيده است که نيچه در ادای حق مطلب نسبت به اين «هسته‌ی دازاين ما» موفق نشد و در نتايج نيست‌انگارانه‌ی هستی‌شناسی سنتی گرفتار ماند. گريز از «انتقام‌جويی از زمانمندی»، آغازگر فهم نو و مناسبتری از نفس می‌بود و جهت‌گيری هستی‌شناختی ديگری را در پی می‌داشت، و هنر اگر به‌درستی فهميده می‌شد، بيان مناسب چنين فهم نوی می‌بود، اما از نظر هايدگر، نظر نيچه درباره‌ی هنر و «توجيه» آن «مابعدطبيعی» باقی ماند.[۷۴] مقصود او از اين گفته به‌ويژه اين است که نيچه هنوز تصور مابعدطبيعی «خاستگاه» يا بنياد هستی را حفظ می‌کند و هنوز سوژه‌ی انسانی را همان خاستگاه می‌شمرد. به گفته‌ی هايدگر، او چندان کافی جلو رفته است تا اين سوژه را فاقد هرگونه مرجعيت متعالی برای اعمال خودش بداند. و هر مبنای طبيعی از اين دست را مردود شمارد، اما تصويری که نيچه پيش روی ما می‌گذارد، تصويری از چنين سوژه‌ای (آن هم احتمالاً معلق در نيستی) به‌منزله‌ی نخستين (و اساسی‌ترين) جايگاه معنای تاريخی هستی است؛ سوژه‌ای تنها مانده با خود، که همچنان خود را «خاستگاه» می‌شمرد. چنين اتهامهايی به‌ويژه در مقاله‌ی هايدگر، «کلام نيچه: خدا مرده است» آشکار است. وی در آنجا ادعا می‌کند که نيچه مابعدالطبيعه‌ی غربی را کامل می‌کند، اما به پايان نمی‌برد، زيرا نيچه تصور «يقين به نفس فاعليت (Selbstgewissheit der Subjektivität) را حفظ می‌کند.

البته، هايدگر از خودش نيز به کنايه اندکی انتقاد می‌کند.[۷۵] او با تأويل عرضه شده در اينجا موافق است که تفکر نيچه را می‌توان بخشی از سنت انتقادی و مابعدکانتی فلسفه انگاشت، يعنی جايی که مقصود از فلسفه‌ جست و جوی شرايط امکان ارزشگذاری باشد، اما او نتيجه می گيرد که اين دقيقاً همان چيزی است که عيب تفکر نيچه باقی می‌ماند، يعنی همان چيزی که سوژه‌ی انسانی را به ناحق به مقام مهم بنياد معنای هستی برمی‌کشد. از آنجا که اين نوع رويکرد همان چيزی است که به نظر می‌آيد مشخصه‌ی روش خود هايدگر در هستی و زمان نيز باشد، می‌توانيم حس کنيم که هايدگر فقط درباره‌ی نيچه سخن نمی‌گويد، وقتی که در درس‌گفتارهای نيچه می‌نويسد:

پيش از آنکه پرسش اصلی صريحاً مطرح شود، فلسفه، اگر بخواهد برای خودش بنيادی بيابد، بايد در طريق علم‌شناسی يا نظريه‌ی آگاهی جای پای محکمی کسب کند: اما فلسفه با انجام دادن اين کار تا ابد در طريقی می‌ماند که، گويی، به کفش‌کن فلسفه می‌انجامد و به مرکز اصلی فلسفه راه نمی‌برد. پرسش بنياد با تفکر نيچه همان قدر بيگانه می‌ماند که با تاريخ تفکر سابق بر او.[۷۶]

اما، چنانکه پيشتر فرض شد، اين تأويل و انتقاد در بهترين حالت زمينه‌ی مفيدی برای بحث نهايی از مسائلی فراهم می‌کند که در سراسر اين مقال مطرح شد.

خلاصه‌ی کلام آنکه، با قبول توصيف ما از نظر نيچه در خصوص مراحل تاريخ، و تأويلی که او در اين نظر اجمالی مدلل می‌سازد، و نيز با قبول اينکه چنين تأويلی ما را با تباينی نيچه‌ای ميان توجيه «اخلاقی» (که بالضروره به نيست‌انگاری می‌انجامد) و توجيه زيباشناختی مابعدنيست‌انگارانه، مواجه می‌سازد، حال بايد پرسيد آيا اين توجيه زيباشناختی ضرورتاً بايد به پيروی از هايدگر به‌منزله‌ی سوژه‌ای تعبير شود که از «نيروی» پذيرفتن تاريخمندی ريشه‌ای خويش برخوردار است و خود را خاستگاه ارزشهای نو و بازارزشگذاری‌شده‌ی خويش می‌داند؟ گمان من بر اين است که نيچه دقيقاً به دليل آنکه در برابر اين نقد آسيب‌پذير نيست، در تلقی خود از ارتباط ميان توجيه زيباشناختی و تاريخ به يک ناتمامی متفاوت و بنياديتر می‌رسد. بدين معنا که، اگر درست است (و به گمانم اثبات کرده‌ام که چنين است) که تأويل نيچه از دوره‌ی اخلاقی فرهنگ غربی به‌منزله‌ی بيزاری يا دل‌‌آزردگی [ressentiment] روشنترين نمونه‌ی تأويل تاريخی او [از عصر نو] و همچنين، در تقابل با آن، روشنترين نمونه‌ی تأييد او از عصر بعد از نوست، پس — همان‌طور که خواهيم ديد — امتناع او از دفاع از اين تأويل و ارزيابی به شيوه‌ای که هايدگر پيشنهاد می‌کند، ما را بر سر يک دوراهه [dilemma] قرار می‌دهد که هم برای نيچه و هم برای بخش عمده‌ای از تفکر و ذوق مدرنيستی سازنده خواهد بود.

۶

البته اين پرسش را به اجمال پاسخ گفتن دشوار است. گرچه، برای نزديک شدن به آن اصلاً لازم است که ما بسياری از آنچه را قبلاً در اينجا گفته‌ايم در نظر داشته باشيم. به‌ويژه يادآوری اين نکته مهم است که روايت خود نيچه از اين مسئله‌ی مدرنيستی، هرچيز ديگری را هم که در بر بگيرد، نافی اين معناست که شکاکيت و سُخره‌گری و حتی نيست‌انگاری عصر نو واکنش درستی در برابر اين خبر است که همه‌ی خدايان قديم مرده‌اند. او بی‌درنگ پی می‌برد که اين گونه ارزش‌زدايی (Entwertung) همواره متضمن فرض قبلی يک بازارزشگذاری (Umwertung) است و او انکار می‌کند که اين «ارزشهای» نو، چنانکه بسياری کسان در اين دوره بر آن اصرار می‌ورزيدند، ارزشهای علم جديد و قدرت مسلم گرفته‌شده‌ی آن در زدودن هر رمز و رازی است. به هر تقدير، چنانکه ديده‌ايم، کل رويکرد او به تاريخ به عنوان «شرط» هر ارزشگذاری مؤثر، به هنگام طرح اين پرسش نيچه که مقتضيات و امکانات عصر حاضر چيست، به‌سادگی نيست و نابود نمی‌شود. با اينکه هايدگر ظاهراً به اين نکته پی می‌برد، ولی توصيف رسمی او از ذهنيت نيچه‌ای به هيچ وجه منصفانه نيست. در حقيقت، چنانکه در سراسر بحث ديده‌ايم، تحليل خود نيچه اساساً از تأکيد بر مفهوم «سوژه‌ها» و نيز اراده‌گرايی‌ها و نسبی‌نگری‌ها و حتی هرج و مرج‌طلبی‌های ملازم با اين گونه نظرها عاری است. در حقيقت، عجيب می‌بود اگر اين ساحت تاريخی از قلم می‌افتاد، آن هم در زمانی که نيچه سرگرم تحقيق در اين امر بود که چه شکل توجيهی در جهان معاصر ممکن است.[۷۷] در حقيقت، دقيقاً همين آگاهی بسيار از ساحت تاريخی است که موجب می‌شود نيچه در نهايت تصويری چنين آشفته و مسئله‌ساز از توجيه زيباشناختی به دست دهد. برای فهم اين معضله [aporia]ی نهايی در تلقی نيچه، می‌توانيم نگاهی اجمالی به کوشش زرتشت برای «توجيه خودش» بيفکنيم.

    من از آن رو به اين اثر می‌پردازم که نشانه‌های روشنی وجود دارد دال بر اينکه در غالب وقايع و حکايات تمثيلی مهم چنين گفت زرتشت به‌طور مستقيم از مسائلی که پيشتر بحث کرديم سخن گفته شده است. در حقيقت پيوستگی و استمرار کنش دراماتيک و اصلی اين اثر متضمن کوشش مداوم زرتشت برای توجيه کردن وجود خودش است؛ يا به‌طور وسيعتر، مسئله‌ی مخاطب او، مسئله‌ی آنچه آنها قادرند بفهمند و تأييد کنند. ناخشنودی پايدار زرتشت از مخاطبش و به‌ويژه از مريدانش چنان عميق در تار و پود اين روايت بافته شده است که روشن می‌شود مسئله به هيچ وجه فقط اين نيست که زرتشت «از زمان خودش جلوتر» است و نمی‌تواند به‌درستی فهميده شود. تصاوير و حتی خود عنوان کتاب به هيچ وجه حاکی از وجود «سوژه‌ای» مجزا و منزوی نيست که گفته‌ها‌يش فقط در گوشهای کر طنين اندازد، بلکه زرتشت در واقع سوژه‌ای است که «گفتار» او به جهت معنا و قوتش همواره وابسته به مخاطبش است. در حقيقت، کتاب در کل واقعاً درباره‌ی «گفتار» زرتشت است، نه فقط درباره‌ی او؛ و از همين روست که دائماً پرسشهايی مطرح می‌شود، درباره‌ی اينکه او اصلاً چرا سخن می‌گويد، برای چه کسی، و همچنين درباره‌ی نسبت ميان سخن او و مخاطبش.

از جهتی، اين همان چيزی است که ما انتظار داريم. اگر نيچه در اين نظر برصواب است که رسالت خودداده‌ی فلسفه در خصوص فراهم کردن بنيادی عقلی يا مابعدطبيعی يا، تقريباً، دنيوی برای اخلاق با شکست مواجه شده است، اگر دوره‌ی اخلاقی تاريخ به سر آمده است، پس وظيفه‌ی زرتشت کاملاً پيچيده است. او خودش ابرانسان نيست، اما همچنين پی‌ می‌برد که نمی‌تواند به «عقب» بازگردد و نمی‌تواند فقط يک «آموزگار» ديگر «فضيلت» باشد، و نمی‌تواند برای آدميان «لوحهايی» ديگر و فرمانهايی نو به ارمغان آورد. اين جايگاه واسطه به معنای آن است که او می‌داند مرجعيت يا نيروی توجيه‌کنندگی سخنانش نمی‌تواند بر چيزی غير از تأييد و اثبات آن به وسيله‌ی مخاطب خاص و تاريخی آن مبتنی باشد.[۷۸] اما اين همچنين به معنای آن است که زرتشت به طرزی ناگشودنی با مخاطبانش گره خورده است. آنان، در مقام يک جماعت تاريخی خاص، شرايط مرجعيت سخنان او را فراهم می‌آورند؛ اگر هيچ مرجعيت اخلاقی متعالی موجود نيست، آنان بايد باشند.

    واقعيت اين نکته را می‌توان در «پيشگفتار» چنين گفت زرتشت ديد، در حادثه‌ای که هايدگر، چنانکه بايد، از مشاهده‌ی آن غفلت کرده است، چون اين حادثه انتقاد او از نيچه را کاملاً مسئله‌زا می‌سازد. با اين حال، نخست بايد گفت که هايدگر به‌درستی خاطرنشان می‌کند که ابتدای چنين گفت زرتشت از حيث دراماتيک يادآور خاستگاههای خود فلسفه در نزد افلاطون است. زرتشت در غاری زندگی می‌کند که در نزد افلاطون نمود عُرف و عادت و وهم و پندار است. اما نيچه فقط زرتشت را با فلسفه‌ی ضدافلاطونی همداستان نمی‌کند؛ او با استفاده از يک نمودگار افلاطونی ديگر، خورشيد، ماهيت اين فلسفه‌ی ضد افلاطونی را نيز توضيح می‌دهد. زرتشت با خورشيد افلاطون سخن می‌گويد و می‌پرسد: «ای اختر بزرگ! تو را چه نيکبختی می‌بود اگر نمی‌داشتی آنانی را که روشنی‌شان می‌بخشی!»[۷۹] ويژگی توجيه زيباشناختی که در سراسر اين مقال بر آن تأکيد کرده‌ايم بی‌درنگ معلوم می‌شود: مشروعيت ديدگاه تازه‌ی زرتشت نمی‌تواند بر ارزشی متعالی و افلاطونی، يا همان خورشيد، مبتنی باشد و لذا نمی‌تواند صرفاً و به سادگی برکنار از جماعت تاريخی تأييد شود. (خورشيد چه می‌بود اگر تماشاگرانی نمی‌داشت؛ يا خورشيد نمی‌تواند بدون آن تماشاگران آن چيزی باشد که هست.)[۸۰]

اين نکته حتی در ملاقات زرتشت با عابدی که نمی‌داند «خدا مرده است» بيشتر نمايان است. آنچه هايدگر در شرح جامع خود بر اين اعلام از قلم می‌اندازد، اين است که وقوف به اين مرگ عميقاً با اين امر مرتبط است که چرا زرتشت بايد «فرو شود». در واقع هايدگر ظاهراً قبول ندارد که «فرو شدن» زرتشت يا سخن گفتن او اصلاً مسئله‌ای باشد. ولی بخش دوم «پيشگفتار» دقيقاً بر اين رابطه تأکيد می‌کند. کلام زرتشت به روشنی حاکی از آن است که اگر از خدايان کهن کسی باقی مانده بود، آن‌گاه تسلايی خصوصی و «مابعدطبيعی» مانند تسلای عابد پذيرفتنی می‌بود. اما زرتشت بايد «فرو شود» چون «خدا مرده است»، اين گفته بار ديگر گويای آن است که به فرض ناممکن بودن هرگونه تبيين اخلاقی يا متعالی، توجيه [هستی] چگونه بايد باشد.[۸۱]

يقيناً، اين فقط ابتدای مسئله‌ای مفصل و اساسی در چنين گفت زرتشت است. اين مسئله‌ای دشوار است و شايد با توجه به اينکه زرتشت همواره «آواره» است سرانجام نيز مسئله‌ای حل‌ناپذير باشد.[۸۲] او نه در جهان «پايين کوه» در خانه است و نه در کوهستان «مرتفع» يا «بلندش». اگرچه زرتشت همواره ظاهراً به کوهستانش بازمی‌گردد، ولی چنين سفرهايی معمولاً به معنای آن است که سخنان او به تعاليم بدل شده و او خود به «خدايی» تازه مبدل گشته است و بنابراين بايد کناره جويد ولی به نظر می‌آيد که او همواره در خطر طرد کامل يا نهايی است. بر همين اساس، او هرگز نمی‌تواند صرفاً خواستار هرگونه قبولی از طرف مخاطبان يا حتی مريدانش باشد. قبولی که او می‌طلبد بايد با اين امر که اکنون فقط اين نوع توجيه ممکن است سازگار باشد و در پرتو آن تأييد و اثبات شود. و زرتشت به سختی تلاش می‌کند تا بفهمد چنين قبولی چگونه بايد باشد. در اينجا جای آن نيست که اين مسئله را در جلوه‌های مختلفش در چنين گفت زرتشت پی بگيريم و يا حتی مشخص سازيم که آيا اين مسئله نهايتاً حل می‌شود يا نه. وليکن می‌توانيم توجه کنيم که ظهور اين مسئله به ما اجازه می‌دهد تا بار ديگر به پرسشی دشوار و نهايی که در تحليل نيچه نهفته است بپردازيم.

ما به اين نکته اشاره کرديم که فرهنگ يونانی پيش از سقراط نيچه را بسيار مفتون کرده بود (در حقيقت، فرهنگ رومانتيک و مابعدرومانتيک تفکر آلمانی تا حد بسياری مفتون آن بود) زيرا يونان باستان معرّف تصوری پيش از مسيحی و حتی پيش از فلسفی از توجيه بود و لذا می‌توانست به طريقی راهبر فرهنگ بعد از مسيحی يا بعد از فلسفی باشد. اما چنانکه ديديم، نيچه به‌وضوح پی‌برد که کسی نمی‌تواند به «عقب» بازگردد، زيرا فهم عصر مدرن از مسئله‌ی توجيه بس خودآگاهتر از آن است که بخواهد فقط «يونانی» بشود. حال پرسش اين است که با توجه به اين مسئله‌ی توجيه چه چيزی است می‌توانست محتوای ديدگاه مدرن (يا بعد از مدرن) باشد. به عبارت ديگر، اکنون چه چيزی را می‌توان زيباشناسانه توجيه کرد؛ چه چيزی می‌تواند [در فرهنگ مدرن] مطابق با همتای بدبينی تراژيک يونانی باشد؟ و پاسخی که نمايان می‌شود اين است که هرچند نيچه گاهی می‌کوشد برخی ارزشهای خاص را از اين «شرايط» تاريخی تازه اخذ کند، ولی محتوای اين ديدگاه عمدتاً فقط سلبی است. برای نيچه، همچون بسياری از دست اندر کاران هنر و ادبيات و فلسفه‌ی مدرنيست، موضوع بحث ظاهراً به دو مورد خلاصه می‌شود: يا ارائه‌ی دلايل گوناگون مبنی بر آنکه چرا سنت نمی‌تواند استمرار يابد، (چرا وجود «سوژه» ممکن نيست)، و يا صرفاً نوعی مدح و ستايش يا يأس از اينکه ارزشهای کهن مرده است.[۸۳]

   و اين امر کسی چون نيچه را که نمونه‌ی بسيار گويای متفکر مدرنيست است در موضعی عجيب قرار می‌دهد. منسجمترين و ريشه‌ای‌ترين بسط اين جنبه از موضع او به‌وضوح در انديشه‌ی دريدا محسوس است که همواره می‌خواهد “sous rapture” [زير خط خوردگی، يعنی قرار دادن دو خط بر روی کلمه، مانند: هستی، که مراد از آن ناگزيری از به کار بردن چيزی است که درستی خود آن در عين حال مشکوک است] بنويسد يا آنچه را می‌نويسد در همان حال «واسازی» کند.[۸۴] چنين کوششهايی به‌وضوح از زمره‌ی شيوه‌های مؤثر خطابی [rhetorical] برای هيچ چيز نگفتن است، و اين يعنی سخن گفتن در پرتو آگاهی از اين حقيقت که هرگونه فرض قبلی در مورد وجود «معنايی» موثق يا منسجم (به‌ويژه در متون، اما نه منحصراً در آنها) ضرورتاً نوعی خودفريبی است، البته بدون سخن گفتن درباره‌ی اين حقيقت (به نحوی که موجب احيای توصيفی استعلايی و مستقل از مسئله‌ی معنا شود) و بدون خاموشی گزيدن صرف.

به هر تقدير، بی‌آنکه در اينجا قادر به اثبات آن باشم، گمان می‌کنم هرکس بتواند حس کند که در چنين کوششهايی اجتناب از يک چنين ساحت استعلايی همواره بازی و ترفندی است که نکته‌ی اصلی آن اجتناب از نمايش توسل به يک نظريه‌ی تأويلی در ورای مرزهای واسازی است (زيرا همين ترفند است که واسازی را ممکن می‌سازد).* نيچه دست کم حاضر است اين مسئله را مطرح کند و نه اينکه از آن فرار کند. هرزمان که زرتشت می‌شنود مريدانش «آموزه‌ها»ی او را تکرار می‌کنند، تو گويی اين آموزه‌ها نيز فرمانهايی تازه است، همين مسئله قد عَلَم می‌کند.

اما توجه به اين واقعيت که نيچه اين مسئله را صادقانه مطرح می‌کند، آن هم به شيوه‌ای که نمايانگر مسئله‌ای پابرجا در همه‌ی اشکال خودآگاهی مدرنيستی است (يعنی، چگونه می‌توان بجز محال بودن تأييد هرچيز به شيوه‌ی سنتی، چيز ديگری را تأييد کرد) به معنای آن نيست که او آن را حل کرده است.[۸۵] در حقيقت، اکنون می‌توانيم ببينيم، با اينکه نيچه کوشيد تا از  دو موضع متضاد مدرن نسبت به توجيه که هردو به يک اندازه مسئله‌زا بودند اجتناب کنند، ولی در نهايت ما را فقط در ميانه‌ی اين دو قرار داده است. از يک سو، غياب هرگونه توجيه استعلايی يا اخلاقی ممکن (هم امتناع نظری و هم امتناع تاريخی آن) می‌تواند به نوعی تقديرگرايی تاريخی منتهی شود، چيزی که اغلب به صورتی نه چندان دقيق با دوره‌ی متأخر تفکر هايدگر قرين دانسته شده است. ما نمی‌توانيم به وجود آمدن فرهنگ بعد از نيست‌انگارانه‌ و با اعتماد به نفس و نيرومندی را «اراده» کنيم، زيرا، چنانکه ديديم، مرجعيت يا نيروی ارزشهای چنين فرهنگی منوط به شرايط تاريخی پيشينيی است که چنين اراده‌ای را ممکن می‌سازد. پس يونانيان فقط از حيث تاريخی اين نيکبختی را داشته‌اند که در دوره‌ی پيش‌انتقادی زيسته‌اند و لذا قادر شده‌اند در پرتو بدبينی تراژيک و نيرومندی عمل کنند. هرچند به نظر می‌آيد که نيچه گاهی ما را تشويق به «فراموش» کردن خلق و خوی انتقادی می‌کند، خلق و خويی که عزم ما را ضعيف می‌کند و شک و نيست‌انگاری به بار می‌آورد، ما به معاينه درمی‌يابيم که نمی‌توانيم مصمم به فراموش کردن باشيم.[۸۶] ما همواره به خاطر خواهيم داشت که چه داريم می‌کنيم.

از سوی ديگر، به فرض قبول موضع نيچه، نمی‌توانيم به کشف «شرايط» خارجی و غيرتاريخی امکان ارزشگذاری بپردازيم و سپس بکوشيم ارزشهايی سازگار با اين شرايط استنتاج کنيم. از نظر نيچه، اين خام‌انديشی است که معتقد شويم به ديدگاهی خارجی دست يافته‌ايم که از آن ديدگاه می‌توان چنين شرايطی را تعيين کرد. اين نکته‌ی دريدايی دست کم در اينجا بجاست: هيچ گفتار خنثی و بی‌طرفی موجود نيست که در آن امکان گفتار يا توجيه را بتوان مسلم گرفت.

به گمان من درسی که از اين معما يا دوراهه می‌آموزيم آن است که اتخاذ ديدگاه مورد نظر نيچه، يعنی همان ديدگاهی که او آن را «هنر معصوميت و بی‌گناهی»[۸۷]، يا [هنر کسب] نوعی معصوميت ثانی می‌نامد، امری ناممکن است، همان‌طور که آخرين «دگرديسی» مورد نظر نيچه، يعنی دگرديسی هولناک و غيرطبيعی «شير» به «کودک» نيز امری محال است. معصوميت اگر يک بار از دست برود، ديگر هرگز بازيافته نمی‌شود. يا، به شيوه‌ی نيچه ختم سخن کنيم، به راستی شايد همان طور که او زمانی پيشنهاد کرد، ميان نيازها و خواسته‌های خاص تاريخی يا «زندگی» و کوششهای نظری و فکری در توجيه چنين خواسته‌هايی نوعی «ناسازگاری ابدی» وجود دارد. شايد اين ناسازگاری ابدی بهترين و ساده‌ترين راه برای فهم برترين و دشوارترين فکر نيچه باشد، يعنی: «بازگشت جاودان».[۸۸]

يادداشتها:

43)  Danto, op. cit., pp. 96 and 97.

۴۴)  به‌ويژه در يادداشتهايی به منظور تأليف کتاب سوم اراده‌ی معطوف به قدرت؛ چنانکه در بند 493 يا 515.

۴۵)  اين قطعه از پيشگفتار اين کتاب برگرفته شده است:

Die fröhliche Wissenschaft, Werke, VI, 2, p. 20;

به نقل از:

Granier, “Nietzsche’s Conception of Chaos,” op. cit., p. 139.

۴۶)  در واقع، انکار نيچه بر اينکه حالتی «صرفاً» ديونيزی ممکن است به شماری از انکارهای فلسفی سنتی در رد امکان صورت صرفاً «بی‌واسطه‌»ی زندگی شباهت دارد، از تحليل هابز از تناقضهای حالت طبيعی تا پديدارشناسی هگل از يقين حسی. رجوع شود به:

Die Geburt der Trägodie, Werke, III, 1, pp. 130-1; Birth, pp. 126-7.

و برای ادعای نيچه به اينکه خود حالت ديونيزی هنوز يک صورت خيالی است، ص 111؛ تولد تراژدی [ترجمه‌ی انگليسی]، ص 109 به بعد. مقايسه شود با تحليل سيلک و استرن:

Silk and Stern, Nietzsche on Tragedy, op. cit.,

درباره‌ی ناممکن بودن هر جدايی انتزاعی ميان حالت ديونيزی و آپولونی (ص 266 به بعد). همچنين رجوع شود به شيوه‌ی فرويدی اريک بلوندل که تقريباً به همين نکته می‌پردازد، در:

Eric Blondel, The New Nietzsche, op. cit., pp. 150-75;

و تفسيرهای دُلوز در باب فرويد، پيشگفته، ص 128-31.

47)  William Arrowsmith, “Nietzsche on the Classics and the Classicists,” Arion, vol. II, (1963), p. 7.

48)  Jenseits von Gute und Böse, Werke, VI, 2, p. 28; Beyond Good and Evil, p. 27.

۴۹)  تريسی استرانگ، پيشگفته، ص 34، به شيوه‌ای مفيد بدين نکته توجه و تأکيد کرده است، گرچه اين نکته پيچيده است، زيرا نيچه نمی‌توانست بسياری از مفروضات مابعدطبيعی و علم‌شناختی «ساختارگرايی» را بپذيرد. در واقع، او با بسياری از اعتراضات دريدا به لوی - استروس موافق خواهد بود، رجوع شود به:

Derrida, “Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences,” Writing and Difference, trans. by Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago 1978, pp. 278-93.

همچنين رجوع شود به:

J. P. Stern, op. cit., pp. 194-8.

50)  Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, pp. 261-2; Genealogy, p. 453.

۵۱)  باز بايد تأکيد شود که نيچه، حتی در اين اثر اخير نيز هنوز مصرّ است که بديل فلسفه‌ی سنتی توجيه «زيباشناختی» اوست (همان، ص 420؛ ص 589).

۵۲)  مقايسه شود با فرض جذاب، اما بسيار نظری، دلوز مبنی بر اينکه سه بخش درباره‌ی تبارشناسی اخلاق در حکم انعکاس و پاسخ به تقسيم سه‌تايی ديالکتيک استعلايی است، پيشگفته، ص 108.

53)  Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, p. 265; Genealogy, p. 456.

54)  Ibid., p. 484; p. 472.

55)  Ibid., p. 283; p. 471.

۵۶)  چنانکه آلن دونگان مدعی می‌شود، در:

Alan Donagan, The Theory of Morality, University of Chicago Press, Chicago 1977.

57)  Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, p. 293, and pp. 302; Genealogy, pp. 481 and 491.

۵۸)  به‌طور نمونه، رجوع شود به تفاسير يورگن هابرماس، در:

Knowledge and Human Interests, trans. by J. Shapiro, Beacon 1971, pp. 289-300.

به‌طوری که تاکنون آشکارشده، من اتهام هابرماس به نيچه را که مدعی است او تصوری طبيعت‌گرايانه و پوزيتيويستی از علايق و اغراض انسانی داشته رد می‌کنم. تأويل دلوز از نسبت ميان “la penseé” و “la vie” [«فکر» و «زندگی»] موضعی بسيار دفاع‌پذير و جالب توجه‌تر در باب اين مسئله است (پيشگفته، ص 114 به بعد).

۵۹)  مقايسه شود با تفاسير استرانگ درباره‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت به‌منزله‌ی pathos (پيشگفته، ص 218-59).

60)  Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, pp. 383-4; pp. 302; Genealogy, pp. 556.

۶۱)  ج. پ. استرن (پيشگفته، ص 104 و 107) به شيوه‌ای مفيد از اين نکته بحث کرده است.

62)  Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, p. 280; Genealogy, pp. 469.

۶۳)  پاسخ ميشل فوکو يکی از نظريترين پاسخهاست، هم در تأويلش از نيچه و هم در مقاله‌ای با عنوان زير:

“Nietzsche, Genealogy, History,” in Language, Counter-Memory, Practice, Cornell University Press, Ithaca 1977, pp. 139-64,

و هم در اثر خودش باستان‌شناسی دانش. به‌طور نمونه، رجوع شود به ارجاعات او به نيچه، در:

Madness and Civilization, trans. By Richard Howard, Vintage, New York 1973, pp. 79, 212, 286.

فوکو اساساً مدلل می‌سازد که برای پرسشی از اين دست که ما در اينجا مطرح می‌کنيم پاسخی نمی‌تواند موجود باشد و اينکه «تبارشناسی نيچه، در واقع، خودش را در مقابل جست و جوی خاستگاهها قرار می‌دهد» (“Nietzsche ...,” p. 148). من در اينجا فقط می‌توانم متذکر شوم که کوششهای فوکو به قصد اينکه تاريخ نيچه‌ای را صرفاً «بازی نيروهای سلطه‌جو» ببيند با ستايش خود فوکو از بخت و تصادف ناسازگار است. مقايسه شود با انتقاد تند و تيز دريدا از آموزگار سابق خودش:

“Cogito and the History of Madness,” in Writing and Difference, op. cit., pp. 31-63.

۶۴)  من فقط از يک جنبه‌ی تأويل هايدگر بحث می‌کنم. برای نقدی از تمامی رويکرد هايدگر، رجوع شود به:

Müller-Lauter, Nietzsche, op. cit., pp. 30ff; and Deleuze’s note, op. cit., p. 221.

65)  Martin Heidegger, What is Called Thinking, trans. by F. D. Wieck and J. Glenn Gray, Harper & Row, New York 1968, pp. 82-110.

66)  Also Sprach Zarathustra, Werke, VI, I, p. 124. Thus Spoke Zarathustra, trans. by W. Kaufmann, Viking, New York 1954, p. 99.

67)  Ibid., p. 176; p. 140.

۶۸)  اين نکته در مقاله‌ی زير با تفصيل بيشتری آمده است، رجوع شود به:

“Nietzsches Wort, ‘Gott ist tot’,” in Holtzwege, Klostermann, Frankfurt a. M. 1972, pp. 201ff.

69)  M. Blanchot, L’ Entretien infini, op. cit., p. 218.

70)  Heidegger, Nietzsche, Bd. I, op. cit., p. 83.

71)  Ibid., p. 134.

72)  Ibid., p. 164.

73) Ibid., p. 170.

74)  Heidegger, “Nietzsche Wort,” op. cit., p. 227.

۷۵)  رجوع شود به ادعاهای جالب توجه و کاملاً موجه هانا آرنت در خصوص اينکه “kehre” يا چرخش مشهور هايدگر را می‌توان از جلد ۱ تا ۲ درس‌گفتارهای نيچه در حال روی دادن ديد:

The Life of the Mind, Willing, Vol. II, Harcourt Brace Iovanovich, New York 1978, pp. 172ff.

اين ادعا در درس‌گفتارهای نيچه مؤيدات نسبتاً خوبی دارد، به‌ويژه از لحاظ تأکيد بيش از حد آن بر اراده‌ی معطوف به قدرت، و تا اندازه‌ای نيز از لحاظ ارتباط اين چرخش با آموزه‌ی بازگشت جاودان، در درس‌گفتارهای بعدی.

76)  Heidegger, Nietzsche, Bd. I. op. cit., p. 80.

۷۷) رجوع شود به:

Heftrich, Nietzsche Philosophie, op. cit., On ‘Geschicht’ and ‘Ur-Geschicht’, pp. 191-2.

۷۸)  اينکه اين مضمون اصلی اثر است در عنوان فرعی آن اعلام می‌شود. اين کتاب «برای همه کس» است؛ کتاب خود مخاطب و دريافت‌کننده‌ی تاريخی خود است، و می‌تواند به هر مبنای متعالی متوسل شود. اما زرتشت در عين حال کتابی «برای هيچ کس» است. مخاطب تاريخی آن همچنان با الفاظ سنتی به ارزيابی آن می‌پردازد و لذا نمی‌تواند مخاطبی باشد که زرتشت بدان نياز دارد. به اعتقاد من، اين همان نکته‌ای است که دلوز بر آن تأکيد کرده است، وقتی که به پيروی از مثال بلانشو در L’ Entretien، ادعا می‌کند که متون نيچه هيچ «باطنی» ندارد، همان طور که «ظاهری» ندارد. مقايسه شود با:

“Nomad Thought,” in The New Nietzsche, op. cit., pp. 142-9.

79) Also Sprach Zarathustra, Werke, VI, I, p. 5; Thus Spoke Zarathustra, p. 9.

۸۰)  به‌ويژه مقايسه شود با: همان، ص 9، ص 13.

81)  Ibid., pp. 6-8; pp. 12-14.

۸۲)  مسئله‌ی «تاريخ» نيز در سراسر چنين گفت زرتشت حضور دارد، در شکل اشارات مختلف به اينکه زرتشت در «چه ساعتی از روز» سخن می‌گويد، با اشاره به موقعيت «خورشيد» در آسمان و کوتاه و بلندی سايه‌ها.

۸۳)  اين مسئله، يا دست کم مسئله‌ای مشابه را اوژن فينک به شيوه‌ای جالب توجه در تباينی که ميان “Leben” [«زندگی»] و  “Wille zur Macht” [«اراده‌ی معطوف به قدرت»] قائل شده مطرح کرده است، رجوع شود به:

Nietzsches Philosophie, Uraban – Bücher 45, Stuttgart 1960.

مقايسه شود با انتقاد تا اندازه‌ای غرض‌آلود مولر - لوتر از فينک، در:

Müller-Lauter, Nietzsche, op. cit., pp. 76-77.

84)  Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. By G. C. Spivak, John Hopkins University Press, Baltimore 1978, pp. 19, 60.

۸۵)  دلوز به‌درستی پی می‌برد که تأييد نيچه‌ای بايد با دقت ملاحظه شود، مبادا که نيچه چنان تأويل شود که درست همان چيزی که او در «آر- ی» گفتن خر در پايان چنين گفت زرتشت از روی کنايه هجو و تقليد کرده به خودش نسبت داده شود. اما دلوز باز اصرار دارد که از نيچه يک ضد هگلی کامل بسازد و از اين رو سويه‌ای ثانی يا «هگلی» به اين تأييد خرمنشانه اضافه می‌کند (نوعی توجيه و شناخت اين امر که آدمی در حال تأييد و موظف به تأييد است) آن هم صرفاً با اين ادعا که اين سويه‌ی حاکی از تأمل و بازانديشی خود نوعی «تأييد ثانی» است (مقايسه شود با: ص 217). من اذعان می‌کنم که نمی‌توانم بفهمم چگونه اين «تأييد تأييد» گويای چيزی غير از سويه‌ی «منفی» (يا انتقادی) به معنای هگلی آن است، و جايی ديگر مدلل کرده‌ام که آموزه‌ی هگلی نفی يا سلبيت مصون از انتقادهايی است که معمولا متوجه هگل است. (رجوع شود به مقاله‌ی نگارنده با عنوان:

“Hegel’s Phenomenological Criticism,” Man and World, Vol. 8 [1975], pp. 296-314, and “Hegel’s Metaphysics and the Problem of Contradiction,” Journal of the History of Philosophy, Vol. 16 [1978], pp. 301-12).

۸۶)  او به‌ويژه درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات آگاه است که چنين «فراموشی»ی کاملاً پيچيده است و اينکه نمی‌تواند صرفاً يک “vis inertiae” [«قدرت ساکن»] باشد، بلکه «فعال» و «مثبت» است (رجوع شود به:

Werke, VI, 2, p. 307; Genealogy, p. 493).

87)  Ibid., p. 346; p. 527.

۸۸)  بديهی است که من ادعا نمی‌کنم که اين تأويلی کامل است از آموزه‌ی بازگشت جاودان، و البته آن را صرفاً خطابی نيز نمی‌دانم. همان طور که در اينجا ارائه شد، تصور «بازگشت» ضروری مرحله‌ای «تأملی» (يا غيرزيباشناختی) در توجيه، با اينکه مشابهاتی در ساير تأويلات از بازگشت جاودان دارد، ولی هم با تأويل کسانی تفاوت دارد که مدعی‌اند که نيچه «راه فراری» برای گريز از مسائل برخاسته از چنين ضرورتی ندارد و هم با تأويل کسانی تفاوت دارد که مدعی‌اند نيچه چنين کاری نمی‌کند. رجوع شود به:

Pierre Klossowski, Nietzsche et le Cercle Vicieux, Mercure de France, Paris 1969,

به‌ويژه تفاسير او درباره‌ی چگونگی دگرديسی تصور «اراده‌» به حذف برخی مسائل برخاسته از اين آموزه کمک می‌کند (ص 110-12). همچنين مقايسه شود با:

Bernd Magnus, Nietzsche’s Existential Imperative, op. cit., pp. 155-85,

به‌ويژه انتقادهای ماگنوس (ص 189-201)؛ شيوه‌ی هفتريش در بحث از اين مسئله در  (Nietzsches Philosophie, op. cit., pp. 255-69)؛ مولر - لوتر درباره‌ی تفاوت پايداری که ميان “synthesierende übermensche” و “herrschende übermensch” [«ابرانسان گردآورنده» و «ابرانسان حکومت‌کننده»] در فلسفه‌ی نيچه وجود دارد (Nietzsche, op. cit., pp. 185-7)؛ و تأويل استنلی روزن از «رؤياهای زرتشت»، در:

The Limits of Analysis, Basic Books, New York 1980, pp. 201-15.

نگارنده از تريسی استرانگ به خاطر نکته‌ها و انتقادهای مفيدی سپاسگزار است که درباره‌ی نسخه‌ی ماقبل نهايی اين مقاله ابراز داشت.

X

يکشنبه، ۲۷ مهر ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.