|
مقالات |
فلُّ سَفَه |
Fallosafah.org — the Journals of M.S. Hanaee Kashani
سابقه‌ی تاريخی
«عکس رخ يار» در شعر عرفانی فارسی
خواهم شبی نقاب ز رويت برافکنم
خورشيد کعبه ماه کليسا کنم ترا
فروغی بسطامی
نوشته‌ی نصرالله پورجوادی
ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی
(قسمت دوم)
اکراه عربها از تصاوير اشخاص و صورتگری به‌طور کلی، اساساً ميراث قومی بود و در دوره‌ی اسلامی خصلت دينی يافت. مسلمانانی که پرچمداران عمده‌ی اين نهضت بودند از اهل حديث بودند. البته درست است که بسياری از اهل حديث قرنهای دوم و سوم/ هشتم و نهم مليت ايرانی داشتند، اما طرز فکر اهل حديث عمدتاً در ميان مسلمانان عربی‌زبان طرفدار داشت. پرنفوذترين شخص در ميان اهل حديث، در اوايل، احمد بن حنبل (متوفی ٢٤١/۸۵۵) بود. تعصب احمد بن حنبل نسبت به زبان و فرهنگ عربی به همه‌ی نسلهای بعدی پيروان او از جمله ايرانيان، نيز سرايت کرد. ابن حنبل و پيروانش دين را دستاويز دفاع از داعيه‌ی تفوق زبان و فرهنگ عربی قرار دادند. آنان خودشان را پيروان صالح حديث و سنت نبوی قلمداد می‌کردند، اما در واقع بسياری از احاديثی که به آن حضرت نسبت می‌دادند از سنت فرهنگی قديم عرب سرچشمه می‌گرفت. و بدين ترتيب قبول اسلام در جهان غيرعرب ملازم با قبول آداب و سنن عربی شد.
در ايران، قبول فرهنگ عربی در خلال قرنهای سوم و چهارم/ نهم و دهم کاملاً مؤثر واقع شد. و علما و اهل حديث پيرو احمد بن حنبل از پشتيبانان عمده‌ی آن بودند. حتی حنابله‌ی ايرانی، و به‌ويژه حنابله‌ی اصفهان، طرفدار ذوق عربی و زبان عربی بودند.
تنها واکنش در برابر قبول آداب و سنن عربی در دربارهای سلسله‌های ايرانی روی داد. دربارهای سامانيان (حک :٣۸۹–٢۶١/ ۹۹۹–۸۷٤) و تا اندازه‌ای آل بويه (حک :٤٤۷–٣٢٠/١٠۵۵–۹٣٢) و غزنويان (حک :۵۸٢–٣۶۶/١١۸۶–۹۷۷) مراکز فرهنگ ايرانی بودند.
و در حالی که علما و اهل حديث فعالانه به ترويج فرهنگ و زبان عربی همت گماشته بودند، غالب شاهان و اميران و نيز وزيران آنان شاعران و هنرمندان[۱۶] و از جمله صورتگرانی را که ادامه‌دهنده‌ی سنن هنرهای ايرانی بودند در کنف حمايت خود داشتند. بدين ترتيب، با وجود منعی که اهل حديث و متکلمان برای زبانهای غيرعربی قائل شده بودند و با وجود اکراه آنان از اشکال نقاشی‌شده، شعر فارسی و صورت کشيدن از اشخاص، گرچه در محافل محدود، در خلال دوره‌ی قبول آداب و سنن عربی در ايران توسعه يافت. تصنيف شاهنامه به قلم فردوسی در پايان قرن چهارم/ دهم بشارت‌دهنده‌ی آغاز عصری تازه در تمدن و فرهنگ ايران اسلامی بود.
شعر فارسی و نقاشی ايرانی در مرحله‌ی اوليه‌ی خودشان، در خلال قرنهای چهارم و پنجم/ دهم و دوازدهم، با دربارها ارتباط داشتند و طبيعتاً غيردينی و دنيوی بودند.[١۷] نقاشی در ابتدا در تزيين ديوارهای عمارتهای عمومی، مانند گرمابه‌ها و دربارها، مورد استفاده بود. نقاشان و صورتگران آزادانه از تصاوير حيوانات و انسانها در نقاشيهای خود استفاده می‌کردند. مثال معروف اين نقاشيهای ديواری که در آنها صحنه‌های عاشقانه نيز تصوير شد نقاشی ديواری خلوتسرای امير مسعود غزنوی در هرات بود.[١۸] صورتگری از اشخاص در اين دوره، کلاً، غيردينی يا حتی گاهی دنيوی بود.
نقاشی ايرانی در قرنهای بعدی، به‌ويژه در تصاوير کتابها، حالتی دينی يافت و هنرمندان ايرانی گذشته از تصوير کردن پهلوانان افسانه‌ای و شخصيتهای تاريخی در صفحات مصور کتابهای ادبی و تاريخی، به نقاشی صورت فرشتگان و انبيا و به‌ويژه معراج پيامبر (ص) نيز پرداختند. اما اين تصاوير اشخاص، گرچه ديگر دنيوی شمرده نمی‌شدند، شمايلهای مقدس نيز انگاشته نمی‌شدند. اگرچه برخی مورخان هنر اسلامی از تحول و تکامل نقاشيهای اسلامی واجد تصاوير اشخاص و به‌ويژه مينياتورهای زيبای ايرانی که پس از هجوم مغول پديد آمد با عنوان شمايل‌نگاری (iconography) اسلامی بحث کرده‌اند. اين تصاوير اشخاص، چنانکه در مسيحيت معمول بود، شمايلهای مقدس نبود. تصاوير موجود در نقاشيهای اسلامی هيچ‌گاه موضوع پرستش نبودند. بنابراين، شمايل‌نگاری مقدس هيچ‌گاه در صورتگری اسلامی تکامل نيافت. اما، به همان سان که شمايل‌شکنی روم شرقی دوره‌ای از شمايل‌پرستی را به دنبال داشت، مخالفت اهل حديث و متکلمان سنی با صورتگری و امثال آن نيز تمايلات مشابهی را در پی آورد. اما، در واقع، تکامل شمايل‌نگاری در هنر اسلامی که مخصوصاً و ابتدائاً به دست ايرانيان انجام گرفت در صورتگری و پيکرتراشی روی نداد بلکه در حوزه‌ی هنری ديگری چهره نمود و آن شعر بود.
شعر فارسی، به‌طوری که پيشتر ذکر شد، در بحبوحه‌ی تمايلات شعوبی عربی در قرن چهارم/ دهم و در کنف حمايت اميران ايرانی پرورش يافت. شعر درباری فارسی با اينکه تا اندازه‌‌ی بسياری مداحانه بود در عين حال يکی از نخستين مضامينش عشق بود. شاعر در ابراز وفاداری به ممدوح و ولينعمت خودش از کلمات عاشقانه استفاده می‌کرد و اشعار خود را چنان می‌سرود که گويی عاشقی به معشوقش ابراز عشق می‌کند. بدين ترتيب، به‌طوری که جولی ميثمی به تفصيل تبيين کرده است، «ميان عاشق و معشوق و شاعر و ممدوح روابط مشابهی وجود داشت».[١۹]
نوع عشقی که در شعر درباری فارسی در دوره‌ی آغازين از آن سخن گفته می‌شد، همانند وفاداری درباری شاعر به ممدوح و ولينعمت خودش، علاقه‌ی طبيعی انسانی بود. به عبارت ديگر، آن عشق معنويی نبود که عرفا نسبت به پروردگار ابراز می‌کردند. بنابراين، شعر عاشقانه‌ی فارسی، در نخستين مرحله‌ی خودش، تقريباً تا اواسط قرن پنجم/ يازدهم دنيوی بود.
شعر فارسی که در عصر امرای سامانی جنبه‌ی دنيوی داشت رفته رفته در دوران سلجوقيان (حک : ۶۹۹– ٤٢۸/١٣٠٠–١٠٣۷) در خراسان دستخوش تحول معنوی عميقی شد. در نتيجه شعر دينی و به‌ويژه شعر عرفانی از درون سنتی با خاستگاه دنيوی سر بر آورد. تحول و گسترش شعر عرفانی فارسی در قرن پنجم/ يازدهم آغاز شد و تا سه قرن بعد که در شعر حافظ (متوفی ۷۹٢/١٣۹٠) به برترين کمال خودش رسيد ادامه يافت. مضمون اصلی اين اشعار عشق بود و شاعران صوفی يا متأثر از تصوف حالات و مواجيد خودشان را به زبان عاشقان ابراز می‌کردند. بدين ترتيب، عشق نيز در جريان اين تحول معنايی تازه يافت.
صوفيه برای نسبتی که با حق دارند همواره از مفهوم عشق استفاده کرده‌اند. در واقع، طريقت طريق عشق است و سالک همچون عاشق با قدم گذاشتن در طريق درصدد تقرب جستن و مآلاً اتصال با حق در مقام معشوق بر می‌آيد. شعر عاشقانه‌ی عرفانی هنگامی در ادبيات فارسی پديد آمد که صوفيه از شعر عاشقانه‌ی پيشين شاعران درباری به‌منزله‌ی زبانی برای بيان عشق الهی خودشان استفاده کردند. تا قبل از اين اطلاق، نويسندگان صوفی برای بيان تلقی خودشان از عشق از کلمه‌ی قرآنی «محبت» استفاده می‌کردند. اما کلمه‌ای که شاعران عموماً از آن استفاده می‌کردند «عشق» بود. اين دو کلمه، با اينکه معنای ظاهراً يکسانی داشتند، از حيث بار عاطفی و استعمال تفاوت می‌کردند. «محبت» معنای کلی‌تری داشت و هم بر عشق الهی و هم بر عشق زمينی، يعنی عشق انسان به انسانی ديگر و به‌ويژه عشق به زن، دلالت می‌کرد. هنگامی که صوفيه به شعر رو آوردند و به سرودن اشعار عاشقانه مبادرت کردند نه تنها از کلمه‌ی قرآنی «محبت» (يا «حب») بلکه از کلمه‌ی شاعرانه‌ی «عشق» نيز علی‌الاغلب سود جستند. در نتيجه، عشق که ابتدائاً معنايی غيردينی داشت بار معنايی مقدس نيز يافت. و صوفيه با استفاده از مفهوم «عشق» در واقع زبان رمزی تازه‌ای را پروردند. بدين ترتيب، سنت شعر عاشقانه‌ی غيردينی با ذخاير صور خيالش به دست شاعران صوفی افتاد و آنان نيز اين صور خيالی را با مفاهيم رمزی و انديشه‌های عرفانی متناسب کردند.
مهمترين رمز يا نمودگار رمز «معشوق» است. در شعر عاشقانه‌ی دنيوی معشوق طبيعتاً انسان، زن يا مرد، است. شاعر در اشعار دنيوی خودش، در مقام عاشق، معشوق خودش را می‌ستايد و در عين حال از رخ زيبا و رفتار دلکش او سخن می‌گويد. عارف نيز در توصيف معشوق خودش و ستايش حُسن او از همين طريق پيروی می‌کند، اما اين بار معشوق که به صورت انسان نيز وصف می‌شود صرفاً انسان نيست بلکه تجلی حق نيز هست. بدين ترتيب، در شعر فارسی، ربوبيت «تجسم» (incarnation) يافته و به شيوه‌ای نوظهور صورت انسان به خود می‌گيرد.
شيوه‌ی عرفانی شعر فارسی همه‌ی قالبهای شعری را متأثر کرده است، اما مشخص‌ترين قالب شعر عاشقانه در فارسی غزل شده است. مضمون غزل عشق است و در نزد صوفيه اين عشق، با اينکه اغلب از طريق صور خيالی عشق زمينی ابراز شده است، مقدس و الهی انگاشته می‌شود.
صوفيه علاوه بر به کمال رساندن غزل عرفانی يک يزدان‌شناسی عرفانی نيز بنيان گذاشتند. اين يزدان‌شناسی در واقع مبنای مابعدطبيعی شعر عرفانی فارسی بود. عشق و حُسن مضامين اصلی اين مابعدالطبيعه بودند. معشوق الهی [جانان] که تجلی صوری زيبايی بود در هيأت انسان جلوه می‌کرد و عاشق نظاره‌گر اين زيبايی می‌شد. اشعاری که در وصف اعضای صورت معشوق است، مانند چشم و ابرو و خد و لب و دهان و الخ، برآمده از تحسين عاشق از نظاره‌ی اين زيبايی است. همه‌ی اين صور خيالی معانی رمزی دارند و بدين ترتيب زبان شعر فارسی بيانگر حالات عرفانی می‌شود. دل عارف شاعر آيينه‌ای است که در آن عکس رخ يار افتاده است و تخيل شاعر پرده و صفحه‌ای است که بر آن اين نقش آشکار شده است. اين نکته ما را به بحث پيشترمان، يعنی موضوع شمايل‌نگاری در هنر اسلامی، باز می‌گرداند. نشان داده شدن «عکس رخ پروردگار» [به تعبير مسيحيان؛ به تعبير صوفيه: جانان، يار، دوست، ... ] به هيأت انسان در شعر عرفانی فارسی را می‌توان به درستی «شمايل»، در واقع شمايلی مقدس، انگاشت و اين نوع شعر را هنری شمايل‌نگارانه محسوب کرد. و البته، اين شمايل‌نگاری شمايل‌نگاری تصويری نيست بلکه کلامی است. عکس رخ يار (صورت معشوق الهی) در شعر عرفانی فارسی معمولاً به هيأت يک شخصيت تاريخی خاص نيست. اما گاهی در برخی حالات عرفانی عکس انسان به صورت يک فرد تاريخی متمايز ظهور می‌کند، گاهی به صورت محمد مصطفی (ص) است، گاهی، در نزد صوفيان شيعی، به صورت علی بن ابی طالب است و گاهی، معمولاً در نزد عرفای سنی، به صورت ساير انبياست، مانند خضر (ع) و حتی عيسی (ع).
طبيعت imago dei [صورت محبوب الهی] در شعر عرفانی فارسی موضوعی بسيار حائز اهميت است که از جنبه‌های مختلف بايد از آن بحث شود، به‌ويژه از ديدگاههای کلامی و مابعدطبيعی. در واقع، اين موضوع، به چندين موضوع ديگر عرفانی و کلامی نيز مرتبط می‌شود، به‌ويژه موضوع «رؤيت» و «ميثاق» و «تنزيه» و «تشبيه». ما بايد قبلاً اين موضوعات و ديگر موضوعات مربوط به آن را در نظر گرفته باشيم تا بتوانيم به‌طور کامل به معنای تکامل شمايل‌نگاری کلامی در شعر فارسی پی ببريم. مهمترين مسئله، مسئله‌ی visio beatificus (رؤيت) است که اصالتاً مسئله‌ای کلامی است و از تلقی imago dei [عکس رخ يار] در تصوف باليده است.[٢٠] من در مجموعه مقالاتی که به فارسی نوشته‌ام تا اندازه‌ای از اين موضوع بحث کرده‌ام.[٢١] در اينجا، پيش از آنکه اين مقاله را به پايان ببرم، می‌خواهم چند نکته‌ای در شرح يکی از مباحث مرتبط با شمايل‌نگاری بيان کنم و آن تلقی خيال و عالم خيال در عرفان اسلامی و تأله ايرانی است. اميدوارم که شرح اين نکات به تبيين اين مسئله کمک کند که چرا شمايل‌نگاری هنر اسلامی، در درجه‌ی اول و ابتدائاً در ميان ايرانيان، در شعر فارسی ظهور کرده است.
اين نکته که شمايل‌نگاری مقدس هنر اسلامی سنی در شعر فارسی ظهور يافت و نه در هنرهای تصويری، به‌ويژه در نقاشی، واقعيتی است که چنانکه پيشتر توضيح دادم ناشی از اشکالات کلامی به صورتگری بود. مسلمانان سنی از تصاوير مشبهانه بيزار بودند و لذا شمايل را به شکل نقاشی و پيکره منع می‌کردند. اما اين اشکال، گرچه در سراسر تمدن اسلامی مؤثر افتاد، نمی‌تواند تبيين کند که چرا صور خيالی در يک حوزه‌ی هنری ديگر، يعنی شعر، ساخته می‌شود و مورد احترام است. تکفير اهل حديث و متکلمان درباره‌ی تصوير کشيدن از موجودات زنده صرفا نوع خاصی از فعاليت خلاقه را نفی کرد. و همين نکته‌ای است که به ما می‌گويد چرا شمايل‌نگاری مقدس در هنرهای بصری اعمال نشد. اما پديد آمدن پديداری تازه نيازمند علتی ايجابی است و اينکه به‌طور ايجابی نيز تبيين شود. ظهور imago dei [عکس رخ يار] و تکريم شمايلها در شعر عرفانی فارسی فعاليت خلاقه‌ای بود که تنها با دليلی ايجابی ممکن بود آن را تبيين کرد. و اين ثمره‌ی نيازی زيباشناختی و معنوی بود که انديشه‌ای کلامی يا فلسفی نيز به توجيه آن آمد. اين انديشه چه بود؟
پيشتر، دلايل اهل حديث و متکلمان برای منع نقاشی و منع هنرهای تصويری به‌طور کلی را به خصوصيات قومی عربها نسبت داديم. اين عمل، در واقع، استمرار سنت متداول فرهنگی در ميان عربهای دوره‌ی جاهلی محسوب می‌شد. بنابراين، تمايل مثبتی را که عهده‌دار خلق شمايلها در شعر عرفانی فارسی شد نيز می‌توان به صفت خاص مردمانی نسبت داد که اين شعر را آفريدند. عرفای ايرانيی که اين گونه اشعار عاشقانه را سرودند و معشوق الهی را به صورت انسان نمايش دادند به اين دليل چنين کردند که کشف و شهودی (epiphanic experience) متناظر با آن از معشوق الهی [جانان] داشتند. اين کشف و شهود خود مبتنی بر يک هستی‌شناسی بنيادی بود که عرفا در داشتن آن با ديگر فلاسفه‌ی ايرانی سهيم بودند. در پرتو اين هستی‌شناسی است که می‌توانيم کشف و شهود شاعران عارف را تبيين کنيم و بدين وسيله شمايل‌نگاری شاعرانه‌ی ايشان را بفهميم.
کشف و شهود عرفا و شهود ايشان از معشوق الهی به صورت انسان، سلوکی ماورای عالم حس است که در ساحت هستی‌شناختی خاصی صورت می‌گيرد. متألهان و عرفای مسلمان به اين ساحت هستی‌شناختی يا مقام تجلی معمولاً با تعبير عالم خيال اشاره می‌کنند. در اينجا، کلمه‌ی “imagination” که در ترجمه‌ی «خيال» آورده می‌شود معنايی متفاوت با معنای معمول و مستفاد آن در زبانهای جديد اروپايی دارد. در نزد عارفان، عالم خيال (يا به قول هنری کربن: mundus imaginalis) عالمی واقعی است؛ در واقع، واقعيتر از عالم شهادت و تجارب حسی. عالم خيال در ورای عالم شهادت و در زير عالم سوم است که عالم عقل ناميده می‌شود. بدين ترتيب، عالم خيال عالمی واسطه است که در آن عارف تعالی جسته از عالم طبيعت می‌تواند از طريق قوه‌ی خاصی به نام قوه‌ی خيال صور را مشاهده کند.
شعر عرفانی اصيل نيز دقيقاً به همين ساحت هستی‌شناختی مربوط است. شاعر صوفی از زبان عادی و کلماتی استفاده می‌کند که معمولاً بر اشياء طبيعی و وقايع دنيوی دلالت می‌کنند. اما در شعر، اين زبان به گونه‌ی کاملاً متفاوتی فهميده می‌شود و کلمات متعلق به آن بر صور و وقايعی دلالت می‌کنند که به عالم ديگری، عالم خيال، مربوط‌اند. آنچه اين استعمال را توجيه می‌کند نسبت ذاتی موجود ميان اين دو معناست. حقايق موجود در عالم خيال مطابق با اشياء و وقايع عالم شهادت‌اند. در آنجا نيز ما اشکال و صوری دارای امتداد و رنگ داريم که همتای اشياء عالم طبيعت‌اند. به اين دليل است که می‌توانيم از کلمات دال بر اشياء مادی برای دلالت بر حقايق موجود در عالم خيال استفاده کنيم.
شعر اصيل صوفيانه بيان حالات معنوی اصيل شاعر است. و اين به معنای آن است که شاعر در مرتبه‌ی نخست عارفی است که قوه‌ی خيالش او را به عالم ماورای حس صور برده است و لذا او حقايقی را که وصف می‌کند واقعاً ديده است. به عبارت ديگر، وقتی که شاعر از صورت يار سخن می‌گويد و زيبايی او را وصف می‌کند، آن صورت را واقعاً با قوه‌ی خيالش ديده است. اما همه‌ی اشعار صوفيانه‌ی فارسی و به‌ويژه اشعار دوره‌ی متأخر از اين نوع شعر نيستند. در واقع، دنباله‌روی از برخی کليشه‌های مشهورند که در شعر عاشقانه‌ی فارسی به ظهور رسيده است. و نحوه‌ی خلق آنها در واقع مشابه با نحوه‌ی کار نقاشانی است که در عالم مسيحيت شمايلها را کشيده‌اند.
تلقی صوفيه از استماع شعر عاشقانه‌ی عرفانی نيز تا اندازه‌ای مشابه با تلقی مسيحيان از شمايلهاست. به همان سان که در مسيحيت تأمل در شمايلها راهی برای پرستش عاشقانه‌ی حضرت باری است، صوفی نيز با تأمل در صورت يار درصدد پرستش عاشقانه‌ی خود جانان برمی‌آيد. احمد غزالی (متوفی ۵٢٠/١١٢۶)، نويسنده‌ی نخستين کتاب فارسی در مابعدالطبيعه‌ی عشق عرفانی، اشعار عاشقانه را وسيله‌ی تسلا می‌شمارد. عاشق طالب وصل معشوق است، اما وقتی که «دست طلب به دامن وصل نرسد»، آن وقت، خودش را با اشعاری تسلا می‌دهد که در آنها اوصاف روی معشوقی شبيه به عکس رخ يار آمده است.[٢٢] و اين ما را به ياد استدلالی می‌اندازد که متکلمان مسيحی اقامه می‌کردند و معتقد بودند که صورتهای محسوس و شمايلها «ظروفی‌اند که به وسيله‌ی آنها ما، تا حد امکان، به نظاره‌ی الهی نزديک می‌شويم».[٢٣]
شعر صوفيانه‌ی فارسی، به‌ويژه اشعاری که در آنها شاعر عکس رخ يار را بازآفرينی می‌کند، حتی گاهی در مقام هنر آيينی در اسلام به کار گرفته شده است. با اينکه در نقاشيهای اسلامی صورت فرشتگان و انبيا و اوليا نيز کشيده شده بودند، اين صورتها شمايل مقدس محسوب نمی‌شدند. هنر تصويری هيچ‌گاه در اسلام به مقام هنر آيينی دست نيافت. تنها شکل هنر اسلامی که در آن صورتهای خيالی نقش شدند و آن هنر به اين مقام نيز رسيد شعر بود. صوفيان در مجالس خودشان اشعار عاشقانه می‌خواندند و با صورتهای خياليی که شاعران تصوير کرده بودند «دوست» را پرستش می‌کردند و به او عشق می‌ورزيدند. اين شعرخوانی، در ميان بسياری از طريقتهای صوفيه، با نواختن موسيقی همراه بود. استماع اشعار عاشقانه به عنوان عملی آيينی در ميان صوفيان ايرانی سنتی است که تقريبا در همان زمانی آغاز شد که صوفيان واقعاً مبادرت به استفاده از زبان و صور خيالی شعر عاشقانه‌ی دنيوی کردند. در اوايل کار، مشايخ صوفيه قاريان را مجاز به تلاوت قرآن با آواز خوش دانستند. اما رفته رفته شعر جانشين آيات قرآن شد.
خواندن شعر در مراسم سماع صوفيه در تمامی قرنها در جهان اسلام ادامه داشته است. حتی امروز، اشعار عاشقانه‌ی عرفانی فارسی که در آنها جانان به صورت انسان تصويرشده، نه فقط با صدای قوالان در مراسم صوفيان در خانقاهها خوانده می‌شود بلکه خوانندگان حرفه‌ای که صدای آنها را می‌توان از راديو و تلويزيون نيز شنيد اين اشعار را می‌خوانند. برای من پيش آمده است که در چندين مجلس سماع در ايران شرکت کنم و اکنون می‌خواهم اين مقاله را با نقل شعر عاشقانه‌ی نمونه‌ای که به دفعات در اين گونه مجالس شنيده‌ام به پايان ببرم. اين شعر از شاعر مشهور همدانی در قرن هفتم/ سيزدهم، فخرالدين عراقی (متوفی ۶۸۸/١٢۸۹) است. در کشف و شهود شاعر، جانان (معشوق الهی) به صورت ساقی متجلی می‌شود:
از پرده برون آمد ساقی قدحی در دست
هم پرده‌ی ما بدريد، هم توبه‌ی ما بشکست
بنمود رخ زيبا، گشتيم همه شيدا
چون هيچ نماند از ما آمد بر ما بنشست
زلفش گرهی بگشاد بند از دل ما برخاست
جان دل ز جهان برداشت و اندر سر زلفش بست
در دام سر زلفش مانديم همه حيران
وز جام می لعلش گشتيم همه سرمست
از دست بشد چون دل در طره‌ی او زد چنگ
غرقه زند از حيرت در هرچه بيابد دست
چون سلسله‌ی زلفش بند دل حيران شد
آزاد شد از عالم وز هستی خود وارست[٢٤]
يادداشتها:
١۶) دربارهای امرای ايرانی نه فقط از شاعران و هنرمندان حمايت می‌کردند، بلکه فيلسوفان و دانشمندان را نيز تشويق به نوشتن آثارشان به فارسی می‌کردند. تصنيف دانشنامه‌ی علايی به قلم ابن سينا نمونه‌ی بسيار خوبی است. ابن سينا اين کتاب را پس از ٤١٤/ ١٠٢٣ برای فرمانروای ديلمی علاء‌الدوله، در اصفهان، نوشت.
١۷) اين امر در مورد موسيقی نيز صادق بود. موسيقی نيز در درجه‌ی نخست با زندگی درباری ارتباط داشت و از نظر علما و به‌ويژه اهل حديث و فقها مذموم بود. اين هنر نيز، به سان شعر، به دست صوفيه بود که پس از قرن چهارم/ دهم حالتی دينی يافت.
١۸) رجوع شود به: ابوالفضل بيهقی، تاريخ بيهقی، به تصحيح علی اکبر فياض، مشهد ١٣۵٠ ش/ ١۹۷١، ص ١٢٤–١٢١.
19) Julie Meisami, Medieval Persian Court Poetry, Princeton, 1987, p. 27.
همچنين رجوع شود به:
J. T. P. De Bruign, “The Religious Use of Persian Poetry”, in Studies on Islam, Amsterdam, 1974, p. 68.
٢٠) مفهوم imago dei با مفهوم «ميثاق» نيز دقيقاً مرتبط است. به فرموده‌ی قرآن مجيد (سوره‌ی اعراف، آيه‌ی ١۷٢) انسان در عالم ذر با خداوند ميثاق بست. در آنجا خداوند به صورت انسان تجلی کرد. اين صورت که «ناسوت» ناميده می‌شود، به نظر برخی مسلمانان، به‌ويژه غلات شيعه، صورت «جوانی بی‌ريش و با موی مجعد» بود. صوفی شهيد حلاج معتقد بود که در ميثاق اين «ناسوت» در «آدم» متمثل شد و در آخرت در «عيسی» متشخص می‌شود. رجوع شود به:
L. Massignon, The Passion of Al-Hallaj, Vol. 3, trans. by H. Mason, Princeton 1982, p. 101.
٢١) رجوع شود به: نشر دانش، ج ۹، ش ۶، ج ١٠، ش ١، ٢، ٣، ٤، ۵.
٢٢) رجوع شود به: احمد غزالی، سوانح، به تصحيح هلموت ريتر، چاپ افست مرکز نشر دانشگاهی، ١٣۶۸، ص ٣.
23) Virgil Candea, “Icons”, in The Encyclopedia of Religion, vol. VII, p. 68.
٢٤) کليات عراقی، به کوشش سعيد نفيسی، تهران ١٣٣۸، ص ١٤۷، ابيات ١۵٢٠– ١۵١۵.
جمعه، ۱۰ آبان ۱۳۸۱
همه‌ی حقوق محفوظ است.
E-mail: sahaki@hotmail.com/saeed@fallosafah.org