Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

فارابی و برهان وجودی*

نوشته‌ی ماجد فخری

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

١

اقبال تازه‌ای که در سالهای اخير به برهان وجودی پيدا شده است، درک فلاسفه و منطقيان را از اين برهان دگرگون کرده است. مدتها بر اين گمان بودند که گونيلو [Gaunilo] در قرن يازدهم و گاساندی [Gassendi] در قرن هفدهم و کانت در قرن هجدهم توانسته‌اند که اين برهان را تا ابد از ميدان به در کنند. دو واقعه‌ی بزرگ که در طی اين پنج دهه‌ی اخير رخ داد به اين برهان حيات تازه‌ای بخشيد. واقعه‌ی اول تفسير مجدد کارل بارت [Karl Barth] از تفکر آنسلم در ١۹٣١ بود.^[١] و واقعه‌ی دوم دعوی نورمن مالکم در ١۹۶٠ بود مبنی بر اينکه در نوشته‌های آنسلم دو برهان موجود است و نه يکی. اولين برهان که در گفتار دوم [Proslogion II] موجود است بيان می‌کند که خدا به‌منزله‌ی موجودی که هيچ‌چيزی را بزرگتر از او نمی‌توان تصور کرد، بايد هم در خارج و هم در ذهن وجود داشته باشد؛ زيرا موجودی که هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد مطمئناً بزرگتر از موجودی است که فقط در فکر وجود دارد .... به نظر مالکم اين برهان سفسطه‌آميز است، چون چنانکه کانت به‌درستی ‌استدلال کرده بود، اين برهان مبتنی بر اين تلقی نادرست است که وجود کمال يا محمول حقيقی است. برهان دوم در گفتار سوم موجود است و از اين اشتباه منطقی برکنار، و بيان می‌کند که خدا به منزله‌ی کاملترين موجود «حقيقتاً وجودی دارد که آن را نمی‌توان معدوم پنداشت». سخن کوتاه، آنچه در اين بيان برهان وجودی خدا را از موجودات ديگر جدا می‌سازد «وجوب وجود» است (که ممکن نيست بدون افتادن به تناقض از موجودی که بزرگتر از آن را نمی‌توان به تصور درآورد، سلب شود) که آن چنان که صورتهای رايجتر اين برهان فرض می‌کنند، به وجود صرف ترجيح دارد.^[٢]

٢

تفسيرهای مجدد و معاصر برهان وجودی همواره به بررسی تاريخ آن نپرداخته‌اند. به هر تقدير، خالی از اهميت نيست که تقريباً فيلسوفانی که به تفسير مجدد اين برهان پرداخته‌اند با مدافع قرن يازدهمی آن، سنت آنسلم کنتربوريايی (متوفی ١١٠۸) شروع کرده‌اند. لذا مسئله‌ی منبع يا منابع اين برهان را نمی‌توان به دليل نامربوط بودن بحث کنار گذاشت. حتی اگر بپذيريم که به لحاظ منطقی اين منابع فرع بر اعتبار آن هستند، باز وظيفه‌ی محققان است تا به روشن کردن هرچه بيشتر حيثيات تاريخيی بپردازند که بر پيدايش آن احاطه داشته است، بر نويسنده يا نويسندگانش اثر گذارده و به قبول مشروط آن از سوی مستعمان يا خوانندگانش انجاميده است. به‌علاوه، برهان، همچون نظريه‌ای فلسفی، در خلأ کامل به وجود نمی‌آيد و زمينه‌ی تاريخی آن با فهم آن بی‌ارتباط نيست. در واقع، برخی محققان در جستجوی منابع برهان وجودی به زوايای مختلف تاريخ فلسفه پرداخته‌اند، جز فلسفه‌ی اسلامی. ژول ورن قديمترين منبع لاتينی را پيشنهاد کرد که اگرچه بيان صريحی از برهان سنت آنسلم را در نوشته‌های سنت اوگوستين می‌يافت، نشانه‌های بازمانده‌ی آن را در کتاب درباره‌ی ماهيت خدايان چيچرو^[٣] می‌جست که در نهايت از رواقيان يونان، خروسيپوس، گرفته شده بود.^[۴] سنت اوگوستين در درباره‌ی تعاليم مسيحی [De doctrina Christiana] می‌نويسد:

‘Deus ita cogitator ut aliquid quo nihil melius sit, at que sublimius illa cogitatio conetur attingere’.

 جمله‌ای که به‌وضوح يادآور بيان آنسلم در گفتار دوم است:

‘Et quid credimus te esse aliquid quod nihil maius cogitari possit’.

اينک، چنانکه قبلاً گفتيم، مالکم استدلال می‌کند که اگرچه اين بيان برهان با آن نوع انتقاداتی که کانت رايج کرد خدشه‌پذير است، بيان ديگری که در گفتار سوم آمده است، چنين نيست. اين بيان دوم به امتناع منطقی عدم وجوب وجود (يا کمال) متکی است و بدين نحو می‌آيد^[۵]:

‘Quod utique sic vere est, ut nec cogitare possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse, quod maius est quam quod non esse cogitari potest’.

در اين باره بايد متذکر شد که هردو برهان تا اندازه‌ای به تصور واحدی از خدا، يعنی «اينکه چيزی بزرگتر از او را نمی‌توان به تصور درآورد (possit aliquid quod nihil maius cogitari) يا (quo maius neque cogitari) متکی هستند و اين امر در هردو برهان هسته‌ی اصلی است». اين تصور، چنانکه در نتيجه نمايانده می‌شود، دست کم تا اندازه‌ای مشابه آن چيزی است که در نوشته‌های عربی فارابی (متوفی ٣٣۹/۹۵٠) وجود دارد.

منابع ديگری نيز برای برهان سنت آنسلم ذکر کرده‌اند. ج. درائسک [J. Draesseke] در ١۹٠۷ به فيلسوف نوافلاطونی قرن نهم، جان اسکات اريوگنا (John Scotus Eriugena، متوفی در حدود ۸۷۷) اشاره کرده است؛^[۶] حال آنکه پ. فاگياتو، ج. پريسکات جانسون و ج. مورو به منابع افلاطونی آن اشاره کرده‌اند.^[۷] با اندک تأملی معلوم خواهد شد که همه‌ی اين نظرها با وجود افتراق ظاهريشان در نقطه‌ای مشترک تلاقی می‌کنند که سنت افلاطونی است. اين سنت تأثيری عميق در گسترش فلسفه‌ی اسلامی گذاشته است، هم در صورت تا اندازه‌ای خالص آن، يعنی در آثار رازی (متوفی در حدود ٣١٣/۹٢۵) و هم در صورت آميخته‌ی آن، صورت نوافلاطونی، يعنی در آثار فارابی و ابن سينا (متوفی ۴٢۸/١٠٣۷).

٣

پيش از پرداختن به منبع اسلامی محتمل برهان وجودی، شايد بررسی مختصری از شأن «خداشناسی يا علم کلام طبيعی»،^[۸] خصوصاً برهان وجود خدا، در طی دوره‌ی متقدم فلسفه‌ی اسلامی بجا باشد. بی‌آنکه بخواهيم به آزمون بسياری از جريانها و جريانهای مخالفی بپردازيم که جريان اصلی تفکر اسلامی را در طی اين دوره شکل دادند، نگاهی کلی می‌تواند به روشن کردن قطبيت اين تفکر کمک کند؛ متکلمان مدرسی جهان اسلام، تقريباً بدون استثناء، طرفدار خداشناسی «طبيعی» بودند که ريشه در امکان خاص يا خصوصيت فناپذير عالم مخلوق يا قسمتی از آن داشت. آنها به اندازه‌ای اعتبار اين شيوه‌ی «طبيعی» را پذيرفته بودند که در نزد متکلمان معتزلی قرن سوم/ نهم، يا متکلمان بعد از معتزله که اشعری نيز نبودند، در دو قرن بعد، شيوه‌های برهان‌آوری ذاتاً جهان‌شناختی بود. از اين دلايل در جای ديگر بحث کرده‌ام، رويکرد آنان به برهان جهان‌شناختی ويژگی يکسانی نداشت (يا از تجدد عالم شروع می‌شد يا از امکان خاص آن) و ظاهراً با اصل مقبوليت عام يافته‌ی حدوث عالم يا آغاز آن در زمان سازگار بود.^[۹] از فلاسفه تنها کِنْدی (متوفی در حدود ٢۵٢/۸۶۶) که به طرفداری از معتزله مشهور بود، به اين نظريه‌ی مضاعف معتقد بود که عالم (مُحْدَث) است، و لذا خالقی (مُحْدِث) که آن را در زمان ايجاد کند نيز دارد.^[١٠] فلاسفه‌ی ديگر، مانند فارابی و ابن سينا و ابن رشد (متوفی ۵۹۵/١١۹۸)، اين برهان را مردود شمردند، چون ظاهراً با نظرشان داير بر قِدَم عالم، هم در صورت نوافلاطونی و هم در صورت ارسطويی آن، تناقض داشت. پس شگفت نيست که هريک از آنها درصدد باشد تا برهانهايی بيابد که با نوع نظريه‌های جهان‌شناسی‌اش سازگار باشد.

ابن سينا، بزرگترين فيلسوف مسلمان، اين برهان را از امکان خاص يا امکان عام عالم اخذ کرد و بر اساس آن نتيجه گرفت که از آنجا که هرچيزی در عالم ممکن به امکان خاص است، پس بايد يا به موجود ممکن ديگری متکی باشد، که آن نيز به نوبه‌ی خود به موجود سومی متکی خواهد بود و همين طور تا بی‌نهايت؛ يا اين کل سلسله‌های موجودات ممکن به موجود واجبی، که خدا يا واجب‌الوجود است، متکی است.^[١١] سنت توماس آکويناس (١٢۷۴–١٢٢۴)، در قرون وسطی، و لايبنيتس (١۷١۶–١۶۴۶)، در دوران جديد، دو مدافع معروف اروپايی اين برهان، برهان عالم ممکن (contingentia mundi)، هستند.^[١٢]

از سوی ديگر، ابن رشد با شدت به اساس مابعدطبيعی کل اين برهان حمله کرد، زيرا با توجه به وابستگی متقابل و علی اجزاءِ عالم، اين تصور نادرست را از ماهيت عالم عرضه می‌کرد که واجب بر ممکن ترجيح دارد.^[١٣] به همين نهج، او ابن سينا را به ارتکاب همان خطايی متهم می‌کند که متکلمان اشعری مرتکب شده بودند، بدين معنا که وجوب پيوندهای متقابل پديدارها را انکار کرده و همه‌ی آنها را به غرايب بخت يا اراده‌ی تحکمی خالق واگذارده بودند. به هر تقدير، ابن رشد در نوشته‌های اصيل خود مستعد بيانی از برهان غايت‌شناسی بود که به زعم او با نظم عقلی عالم و نصوصی از قرآن که او آنها را بدانگونه در‌می‌يافت بيشتر مناسبت داشت. او در رساله‌ی کلامی عمده‌اش، الکشف عن مناهج الادلة، که هنوز به دقت مطالعه نشده است، از مفهوم امکان خاص که متکلم اشعری جوينی (متوفی ۴۷۹/١٠۸۶) و ابن سينا اساس برهان وجود خدا قرار داده بودند، انتقاد می‌کند. به نظر او چنين مفهومی نه بديهی است و نه منطقاً قابل دفاع؛ اين مفهوم با تصور عالمی سراسر دارای نظم که آفريننده‌ای (صانع) حکيم و عادل در رأس آن است، مغاير است. به نظر ابن رشد، ابن سينا در تقسيم موجودات ممکن عالم به فی‌نفسه و واجب‌بالغير و واجب فی‌نفسه مرتکب خطايی مرکب شده است. به عقيده‌ی او فقط خداست که از جميع جهات واجب است و بدين خاطر نام واجب‌الوجود بر او اطلاق می‌شود. اما به گفته‌ی ابن رشد، اين نظر با خود در تناقض است، زيرا «ممکن فی‌نفسه و بالذات ممکن نيست که از طريق صانع واجب گردد، مگراينکه خود ماهيت ممکن به واجب منقلب شود»^[١۴] و اين منطقاً ممتنع است، زيرا وجوب مقابل امکان است.       

براهين غايت‌شناسی (دليل‌العنايه) که ابن رشد به‌منزله‌ی شق منطقی‌تر به جای براهين جهان‌شناسی ابن‌سينا و متکلمان به‌طور کلی عرضه می‌کند، مبتنی بر «ملاحظه‌ی تقدير (الهی) برای انسان و خلق همه‌ی موجودات عالم به منظور خدمت به اين غايت است».^[١۵] خدا همه‌ی موجودات را به منظور خدمت به نوع بشر آفريده است و اين موجودات همه بر طبق اين منظور الهی عمل می‌کنند و نه بخت. اين امر به‌طور متقاعد‌کننده‌ای بدين طريق نشان داده می‌شود که در خورشيد و ماه، فصول و خود وضعيت بشر بر اين کره‌ی خاکی، همراه با عناصر و گياهان و حيوانات هريک به‌طريقی در نيل به اين مقصود کلی، يعنی وجودِ بشر سهم دارند. بسياری از آيات قرآن را در تأييد اين نظر می‌توان نقل کرد، از قبيل «ألم نجعل الارض مهاداً والجبال اوتاداً» (نبأ، ۸–۶، «آيا زمين را بستر نساختيم و کوهها را ميخهای آن قرار نداديم») تا بشر در آن سکنی گزيند؛ يا در سوره‌ی بقره، آيه‌ی ٢٢، می‌خوانيم که «الذی جعل لکم الارض فراشاً والسماء ماءً واخرج به من‌الثمرات رزقاً» («آن خدايی که زمين را در زير پای شما گسترد تا بستر شما باشد و آسمان را برافراشت تا بنای آن باشد، و از آسمان آبی فرود آورد تا زمين ميوه‌ها بروياند و شما از آنها تغذيه کنيد»). علاوه بر اينها آيات ديگری نيز هست که نوع بشر را به «تأمل» درباره‌ی خلقت آسمانها و زمين، که به عبث (باطل) خلق نشده‌اند، فرا می‌خواند (آل عمران، ١۹١).^[١۶]

۴

برهان غايت‌شناسی، هم تا اندازه‌ای در صورت ارسطويی آن که ابن رشد عرضه می‌کند،^[١۷] و هم در صورت مشهورتری که بيشتر در منابع ادبی و کلامی مختلف عرضه می‌شود، در سنت اسلامی نمايندگان متعددی دارد. اما، در اين مقاله علاقه‌ی ما در درجه‌ی اول به شأن برهان وجودی در اين سنت است. همان طور که قبلاً گفتيم، بيشتر محققانی که در پی منابع اين برهان رفته‌اند، به منبع افلاطونی يا اوگوستينی آن اشاره کرده‌اند. با توجه به قرابتهای فکری مابعدطبيعی ميان افلاطون و اوگوستين، اين انفصال انفصالی واقعی نيست. زيرا، چنانکه قبلاً ذکر شد، تأثير مذهب افلاطونی در فلسفه‌ی اسلامی، يا به صورت محض يا به صورت فلسفه‌ی نوافلاطونی، تا اندازه‌ی بسيار زيادی معلوم شده است و بدين لحاظ يافتن رغبت چشمگيری به برهان وجودی، در حلقه‌های فلسفی اين حوزه دور از انتظار نخواهد بود. اما اين توقع برآورده نمی‌شود، مگر در مورد دومين نسل نوافلاطونی، ابونصر فارابی، و بعد از او ابوبکر رازی (متوفی در حدود ٣١٣) که به نمونه‌ی افلاطونی مسلمان نزديکتر است. فارابی در فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو و الجمع بين رأيين و مخصوصاً رساله‌ی جهان‌شناسی و سياسی‌اش، آراء اهل مدينه‌ی فاضله، شناخت عميق و تمجيد خود را از افلاطون نشان داده است. اما نوشته‌ی بی‌اندازه مهم او در منطق که اخيراً کشف و منتشرشده است اتکای تقريباً کامل او را به ارسطو نمايان می‌سازد.

باز، برخلاف انتظارات، بيان فارابی از برهان وجودی يا سيماهای آن در اثر عمده‌ی فلسفی و جهان‌شناسی او، مدينه‌ی فاضله که قبلاً ذکر شد، عرضه نمی‌شود، بلکه اين بيان در رساله‌ای روش‌شناختی که فهرستی کامل از علوم اسلامی و يونانی و ترکيب آنها در طرحی واحد است ظاهر می‌شود. اين کتاب ( احصاء‌العلوم) در قرون وسطی دوبار به لاتينی ترجمه شد، نخست به  قلم دانشوری دومينيکی به نام دومينيکوس گونديسالينوس [Dominicus Gundissalinus] (گونديسالوی، Gundisalvi، متوفی ١١۵١) (يا معاصرش يوهانس هيسپانوس، Johannes Hispanus)، و سپس به‌ قلم جرارد کرمونايی (Gerard of Cremona، متوفی ١١۸۷)، مترجم عربی طُليطُله (تولدو) که در پايان قرن ششم/ دوازدهم بسياری از آثار علمی و فلسفی را از عربی ترجمه کرد. آنجل گونزالس پالنسيا، مترجم و مصحح جديد احصاء‌العلوم در ١۹۵٣ دو ترجمه‌ی مذکور را به همراه متن عربی و ترجمه‌ی اسپانيايی اين رساله‌ی بسيار مهم و پرنفوذ فارابی منتشر کرد. ترجمه‌ی دوم برگردان دقيقتری از متن به دست می‌دهد که در اين مقاله ما بدان اعتماد می‌کنيم و ارجاع می‌دهيم.^[١۸] متن مورد بحث بخشی از بحث فارابی است درباره‌ی مابعدالطبيعه‌ی ارسطو که به نظر او به سه بخش تقسيم می‌شود: ١) بخش اول به بحث از موجودات می‌پردازد از آن حيث که آنها وجود دارند؛ ٢) بخش دوم به مبادی برهانی زيربنای هريک از علوم نظری می‌پردازد؛ و ٣) بخش سوم به «آن موجوداتی که جسميت ندارند، و در اجسام نيستند» (يعنی، جواهر غيرمادی) می‌پردازد. سپس برهان می‌آورد برای: الف) آنها موجودند، ب) آنها بسيارند، و ج) آنها دارای درجات مختلف کمال‌اند. از قضيه‌ی اخير فارابی نتيجه‌ای می‌گيرد که ارسطو در تبيين خود از «عقل مفارق» در مابعدالطبيعه، دوازدهم، ۸، در نتيجه گرفتن از آن قصور ورزيده بود، يعنی اين نتيجه‌گيری که «آنها (موجودات غيرمادی) با وجود کثرت‌شان از پايينترين مرحله به سوی مراحل عاليتر، و سپس عاليترين پيش می‌روند، تا اينکه در نهايت به موجود کامل منتهی می‌شوند که کاملتر از آن چيزی نمی‌تواند وجود پيدا کند؛ و از حيث مرتبه‌ی وجودی هيچ موجودی با آن مساوی نيست».^[١۹] فارابی، در خاتمه و نتيجه‌ی بحث، اين موجود را چنين وصف می‌کند: ١) در ازل آزال پيش از همه‌ی موجودات است؛ ٢) واحد يا نخستين است، که وحدت هرچيزی را که ما واحد می‌خوانيم او داده است؛ ٣) حق (يا واقعيتی) است که حقيقت يا واقعيت (حق) هرچيز ديگر را او عطا کرده است. فارابی سرانجام، از اين مشخصه، اين نتيجه را می‌گيرد که «موجودی که واجد اين صفات است موجودی است که الزاماً بايد معتقد بود که خدای قادر متعال است».^[٢٠]

۵

اينکه ارسطو در استنتاج نتيجه‌ی قبل قصور ورزيده بود، پرسشی کنجکاوانه است، که من در اينجا به‌طور مختصر به آن می‌پردازم. «عقول مفارق» وظيفه‌ی اول‌شان حرکت دادن فلک متناظر با خودشان است، در حالی که مانند محرک نامتحرک اول ساکن باقی می‌مانند.^[٢١] ارسطو در هيچ کجا اين پرسش را مطرح نساخته است که اين کهکشان دارای ۴۷ محرک اول وجودشان از کجا ناشی می‌شود و چگونه به يکديگر مربوط می‌شوند. در واقع، او به‌وضوح از کثرت آنها پريشان شده است و تنها می‌تواند به حکم هومر تسليم شود که «فرمانروايی چندتن شايسته نيست، بگذار يک تن فرمانروا باشد» ( ايلياد، دوم، ٢٠۴).

از ديدگاهی دقيقاً منطقی، شيوه‌های ارسطو در اثبات وجود خدا ذاتاً جهان‌شناسی باقی می‌ماند. او در واقع به اصل موضوع قرار دادن محرک نامتحرک واداشته می‌شود، هم در طبيعت و هم در مابعدالطبيعه، برای اينکه آنچه را که ذاتاً معمايی جهان‌شناسی است، يعنی جريان ابدی حرکت يا صيرورت را که عالم متضمن آن است، حل کند. اما، طرز عمل فارابی، چنانکه از سطوری که قبلاً ذکر کرديم معلوم می‌شود، مانند طرز عمل سنت اوگوستين و سنت آنسلم وجودی است، چون خدای او کمال علی‌الاطلاق است، که هيچ‌چيز در کمال و وحدت و ازلی بودن و واقعيت همتای آن نيست. به نظر فارابی، ما از طريق برهان، يا ادراک نياز به اصل موضوع قرار دادن «موجودی که کاملتر از آن ممکن نيست وجود پيدا کند» در رأس سلسله‌های موجودات غيرمادی به اعتقاد به چنين موجود کامل مطلقی می‌رسيم. ترجمه‌ی دقيق جرارد کرمونايی از بيان فارابی چنين است:

Deined demonstrate (sc. Metaphysica) quod ipse quamvis sint (sc. Immaterial entitites), tunc surgunt ex minore ipsorum ad perfectius et perfectius, usque queo perveniunt in postremo illius ad perfectum quo perfectius non est possibile.^[22]  

اينکه فارابی به اندازه‌ی سنت آنسلم تمام توجهش معطوف برهان وجودی بود، شايد بيشتر از اين امر معلوم شود که او مرتباً در آثارش به مفهوم کمال مطلق يا موجود اول، که در آراء اهل مدينه‌ی فاضله آن را بریّ از هرگونه نقصی وصف می‌کند، می‌پردازد. بنابراين «اين موجود بهترين موجود و قديمترين است، و موجود بهتر و قديمتر از او ممکن نيست وجود پيدا کند».^[٢٣] به‌علاوه، وجود و جوهرش آميخته به عدم نيست و عدم، بنا بر تعريف فارابی «عدمی است که وجود بدان تعلق پيدا می‌کند». همچنين مستلزم هيچ نوعی بالقوه بودن نيست. لذا، او نتيجه می‌گيرد که «به هيچ روی ممکن نيست که او نباشد». در حقيقت، او ازلی، دائم‌الوجود و مستکفی به ذات خود است.

در رساله‌ی الفصول که عمدتاً به مسائل سياسی و اخلاقی اختصاص يافته است و تا اندازه‌ای به سبک شاعرانه و نغزگويی نوشته شده است، فارابی بر برهان احصاء‌العلوم مجدداً تأکيد می‌کند و آن را برهان اثبات وجود کمال مطلق در «علم تأله» (يا حکمت: سوفيا) می‌داند. زيرا حکمت درصدد «شناخت علل نهاييی که همه‌ی موجودات ديگر از طريق آنها وجود پيدا می‌کنند» است، يعنی: الف) وجود، ماهيت و شماره‌ی آنها؛ ب) اين امر که آنها «به‌طرزی منظم به وجود واحدی که علة‌العلل است» منتهی می‌شوند؛ و ج) اينکه اين وجود واحد (الواحد) حقيقتاً نخستين است، و قائم به وجود ديگری نيست، بلکه کاملاً مستکفی به ذات خود است. حکمت، در مرحله‌ی بعد، تبيين می‌کند که اين وجود تنها وجود حقيقيی است که به ديگر موجودات واقعيت می‌دهد و آن‌قدر مستکفی به ذات است که برای بودن خود به ساير موجودات نياز ندارد. کمال او در حقيقت چنان است که «تصور کردن کمالی بالاتر از کمال او ممکن نيست، چه رسد (به تصور) وجود آن کمال يا (تصور) وجودی کاملتر از وجودش؛ حقيقتی بزرگتر از حقيقتش؛ يا وحدتی بزرگتر از وحدتش».^[٢۴]

در رساله‌ی ديگری که مسائل سياسی در آن بحث می‌شود، اما همچنانکه مشخصه‌ی سبک شاعرانه‌ی فارابی است، به‌ويژه در آثار مفصلترش، که از مسائل مابعدالطبيعه هم غفلت نمی‌کند، همان نکات مورد توجه قرار گرفته است و بر کمال و وحدت وجود نخستين با الفاظی صريح تأکيد شده است. او می‌نويسد: «همان طور که وجود نخستين بریّ از هرگونه نقصی است، و نيز ممتنع است که موجودی بهتر و کاملتر از وجودش داشته باشد؛ همان طور ممکن نيست که موجودی قديمتر از او يا از حيث رتبه‌ی وجودی همتای او باشد، بدون اينکه وجودش به او وابسته باشد».^[٢۵]

اکنون، به نظر ما، همه‌ی اين نقل قولها با وجود اختلافهايی که در تأکيد يا مبارزه‌ی جدلی دارند، در دو نقطه‌ی اساسی که گرههای برهان وجودی هستند، تلاقی می‌کنند؛ يعنی ١) اينکه برخلاف کثرت ديگر اشياء موجود، خدا کمال مطلقی تصور می‌شود که چيزی کاملتر از او را نمی‌توان تصور کرد، و ٢) چنين موجودی حقيقتاً و بالضروره وجود دارد و عدمش منطقاً ممتنع است.

۶

فحوای وجودی استدلال مابعدطبيعی فارابی را به طريق ديگری نيز می‌توان کشف کرد. فارابی، برخلاف مريد و خلف معنوی برجسته‌اش، ابن سينا، که نام خاص واجب‌الوجود را برای خدا به کار برده بود، اما  چنانکه قبلاً در اين مقاله ديديم، برای اثبات وجودش به‌طور مستمر از حالت جهان‌شناسی برهان استفاده می‌کرد؛ فارابی، به‌ويژه در آثار بزرگش به رهيافت جهان‌شناسی، به هيچ صورتی از آن، کمترين علاقه‌ای نشان نمی‌دهد. اگر اين رهيافت، با الفاظ کلی، صعود تدريجی از ممکن به واجب، از متناهی به نامتناهی، و سخن کوتاه از عالم به خداست، پس رهيافت فارابی بسيار عکس آن است. او همواره از خدا به عالم و از کامل به ناقص می‌رود، هم در مدينه‌ی فاضله و هم در رساله درباره‌ی عقل (فقط دوتا از مشهورترين آثارش را ذکر می‌کنيم)، گرايش غيرارسطويی او به حرکت به سمت پايين در تحليلش از «سلسله‌ی بزرگ هستی» به‌روشنی قابل تشخيص است. در واقع، رساله‌ی مدينه‌ی فاضله تا اندازه‌ای به مسائل سياسی و روان‌شناسی اختصاص دارد و با «بحثی درباره‌ی موجود اول» آغاز می‌شود و به بحث از «صدور همه‌ی موجودات از او» نمی‌پردازد، مگر پس از گفتار جامعی در باب صفات «سلبی» او از قبيل عدم اتصاف به ضدّ و ندّ، تعريف يا تقسيم، به‌ علاوه‌ی صفات «ثبوتی» او، يعنی: علم و حکمت و حقيقت و حيات و عظمت و جلال. فارابی به‌منزله‌ی وارث حقيقی سنت افلاطونی، خصوصاً تفسير فلوطينی آن، چنان به آن چشم دوخته بود که هرگز از آن عدول نکرد، مگر برای اطاعت از امر افشای ادراکات اولی قلبی‌اش از جلال و کمال مطلق، که وجودش تنها مصدقش است. چنين وجودی از ملاحظه‌ی عالم ممکن يا قسمتی از آن، چنانکه برهان جهان‌شناسی اقتضا می‌کند، اثبات نمی‌شود؛ بلکه از تصور وجوب ذاتی آن اثبات می‌شود. و اين در حقيقت مُهر برهان وجودی است، به هر صورتی که اظهار شود.

۷

بی‌شک اعتراض می‌شود که فارابی، اگرچه شأن «وجودی» موجود کامل را ارائه کرده است، اما در ساختن برهانی صوری درباره‌ی وجودش کامياب نبوده است. در پاسخ به دو نکته می‌توان اشاره کرد:

١. وجود چنين موجودی آن‌قدر اولی يا بديهی است که اصل متعارفه است، و بدين لحاظ محتاج برهان نيست. زيرا، چنانکه فارابی آن را شرح می‌دهد، «او از هرچيز که ممکن است به او گفته شود: واحد است يا موجود است يا حق است، شايسته‌تر است و بايد گفته شود: او به نام و معنا واحد، و به نام و معنا موجود، و به نام و معنا حق است».^[٢۶]

٢. شک کردن در وجود اين موجود، چنانکه قبلاً فرض شد، فرو افتادن به تناقض با خود است؛ زيرا ماهيت واحد، در مقايسه با چيزهای ديگری «که همه‌ی وجودشان را از او می‌گيرند» بسيط و «خود علت وجود خويش» است. در واقع، اين «موجودی که وجود از او به غير می‌رسد در جوهر اوست، و اين وجودی که تجوهر او بدان است بعينه همان وجودی است که موجودات از آن تحصل يافته‌اند». چنانکه در فصلی که به بررسی صدور جميع موجودات از واحد اختصاص داده است، می‌نويسد: «هنگامی که موجود اول را وجودی که ويژه‌ی اوست حاصل شد»، وجود همه‌ی موجودات ديگر بالضروره از آن لازم می‌آيد.^[٢۷]

اما فارابی در برخی آثار کوچک و تا اندازه‌ای مشکوکش در اثبات وجود واجب‌الوجود که آن را قبل از اين غیرقابل اثبات می‌دانست، رهيافتی جهان‌شناسی را اتخاذ می‌کند. بدين ترتيب در رساله‌ی کوچکی با عنوان «اثبات وجود جواهر غيرمادی» استدلال می‌کند که سلسله‌های موجودات ممکن بايد به موجودی منتهی شوند که بی‌علت است، زيرا اين سلسله‌ها، خواه متناهی يا نامتناهی، به اعتبار حد وسط، به موجود اولی متکی می‌شوند که حد وسط نيست، بلکه مبدأ اول يا بی‌علت کل سلسله‌های معلولهاست، و اين موجود، برخلاف بقيه‌ی سلسله‌ها، واجب است.^[٢۸] اين نحو استدلال در رساله‌ی کوچک ديگری، با عنوان «الدعاوی القلبيه و مفهوم گردانيدن ترجمه‌ی آزاد اثری از ارسطو»، تعقيب می شود. در اينجا فارابی می‌گويد که سلسله‌های «ممکنات» بايد به واجب‌الوجودی منتهی شوند که ‌علت همه‌ی اين ممکنات است؛ اما پس از اين ادعا بی‌درنگ بيان می‌کند که «واجب‌الوجود فی‌نفسه، نفی وجودش بدون تناقض منطقی فرض نمی‌شود».^[٢۹] او ظاهراً از عدم انسجام اين دو نحوه‌ی استدلال که ما معتقديم نقيض يکديگرند آگاه نيست. اولی از سلسله‌های ممکنات يا معلولها آغاز می‌شود و ذاتاً جهان‌شناختی است و دومی بر مفهوم واجب‌الوجودی که عدمش منطقاً ممتنع است و ذاتاً وجودی است، دلالت می‌کند. شايد که فارابی صرفاً ميان اين دو نحوه‌ی استدلال نوسان می‌کند؛ اما حتی اگر اين امر هم مسلم فرض شود، باز ما معتقديم که او در ذهن به مفهوم وجوب وجود کامل مطلق نزديک شده است و اين بی‌شک حق تقدم او را در يافتن برهانی وجودی از سنخ استدلالی که سنت آنسلم در برهان دومش شرح می‌دهد آشکار می‌سازد. بدين لحاظ، فارابی تنها فيلسوف مسلمانی است که در ميدان برهان وجودی گام زده است.             

يادداشتها:

*   اين ترجمه نخستين بار در تحقيقات اسلامی (نشريه‌ی بنياد دايرة‌المعارف اسلامی)، سال چهارم، شماره‌ی ١ و ٢، ١٣۶۸، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

M. Fakhry, “The Ontological Argument in the Arabic Tradition: The Case of Al-Fārābī,” Studia Islamica, LXIV (1986): 5-18.

١)    بنگريد به:

Anselm, Fides quaerens intellectum, trans. by Ian Robertson, London, 1960.

اصل آلمانی کتاب نخست در ١۹٣١ منتشر شد.

٢)    بنگريد به:

Norman Malcolm, “Anselm’s Ontological Argument,” Philosophical Review, LXIX (1960), 41-62 and reprinted in John Hick, The Many-Faced Argument, New York, 1967, pp. 301-320.

3)    Cicero, De Natura Deorum.

4)    J. Vergnes, “Les Sources de l’argument de Saint Anselme,” Revue des Sciences Religieuses, 4 (1924), 576-79.

5)    ProslogioIn III. Cf. Norman Malcolm, op. cit.

۶)    بنگريد به:

“Zur Frage nach dem Einflues des Johannes Scotus Eriugena,” Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie, 50 (1907) 326ff.

۷)    بنگريد به:

Faggiato, “La fonte Platonica del argumenta ontologica di Anselmo d’Aosta,” Riv. di Filosofia Neo-Scolastica, 46 (1954), 495f.; J. Prescott Johnson, “The Ontological Argument in Plato,” in The Personalist, 44 (1963), 23-32 and J. Moreau, “l’argument ontologique dans le Phédon,” Revue Philosophique, 137 (1947), 320-43.

برای اطلاع تاريخی بيشتر، بنگريد به:

M. J. Charlesworth, St. Anselm’s Proslogion, Notre Dame and London, 1979, 3ff.

۸)    natural theology. علم کلام يا خداشناسيی که مبتنی بر عقل است و نه نقل يا وحی. — م.

۹)    بنگريد به:

M. Fakhry, “The Classical Islamic Arguments for the Existence of God,” Muslim World, 47 (1957), 133f. Cf. William Craig, The Kalām Cosmological Argument, London, 1979, pp. 3f.

١٠)    بنگريد به:

M. Fakhry, History of Islamic Philosophy, London and New York, 1979, pp. 92f.  

[ سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه‌ی فارسی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ١٣۷٢، ص ۹٣ و بعد].

١١)    بنگريد به: ابن سينا، الشفا ( الهيات)، قاهره، ١۹۶٠، ص ٣٢۷ به بعد. همو، النجاة، قاهره، ١۹٣۸، ص ٢٣۵ و بعد؛

Herbert A. Davidson, “Avicenna’s Proof of the Existence of God,” Islamic Philosophical Theology, ed. by Parviz Morewedge, Albany, 1979, pp. 169f; M. Marmura, “Avicenna’s Proof from Contingency for God’s Existence,” Mediaeval Studies, XLII (1980), 327-352.

١٢)    در Summa Theologia (جامع خداشناسی)، کتاب اول، فصل دوم، «طريق سوم» «از امکان» خوانده شده است. چاپهای اوتاوا [Ottawa] و لئونيم [Leonime] از جامع خداشناسی، درباره‌ی اين برهان، به شفای ابن سينا ارجاع می‌دهند.

١٣)    ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، بيروت، ١۹۵۵– ١۹٣۸، ج سوم، ص ١۴۹۸ و مواضع متعدد ديگر؛ همو، تهافت‌التهافت، بيروت، ١۹٣٠، ص ۴١٣؛ و الکشف عن مناهج الادلة (در فلسفة ابن رشد، قاهره، بی‌تا)، ص ۴١.

١۴)    الکشف، ص ۴۵ و ۸۶؛ تفسير، کتاب سوم، ص ١۶٣٢.

١۵)    الکشف، ص ۴۶.

١۶)    همان، ص ٢۸.

١۷)    ارسطو در درباره‌ی فلسفه بيان دلکشی از برهان غايت‌شناسی به دست می‌دهد؛ اما تا جايی که من تحقيق کردم در اين رساله از آن استفاده نمی‌کند. بنگريد به:

W. D. Ross, Selected Fragments, Oxford (1952), p. 86.

١۸)     بنگريد به:

Al-Fārābī, Cata’logo de los ciencias, par Angel Gonzalez Palencia, second edition, Madrid (1953), pp. 117-76.

١۹)    همان، متن عربی، ص ۸۹.

٢٠)    همان، ص ۹٠.

21)    Metaphysics, XII, 8, 1073a-36f.

22)    Al-Fārābī, Cata’logo de los ciencias, p. 164.

٢٣)     المدينة‌الفاضله، بيروت (١۹۵۹)، ص ٢٣.

٢۴)     فصول منتزعة، بيروت (١۹۷١)، ص ۵٣؛ نيز ترجمه‌ی دانلپ [Dunlop] از اين کتاب، با عنوان:

Aphorisms of the Statesman, Cambridge, 1961, p. 44.

٢۵)    السياسة‌المدنية، بيروت، ١۹۶۴، ص ۴٢ و بعد.

٢۶)     احصاء‌العلوم، ص ١٢٢؛ نيز ترجمه‌ی اسپانيايی آن، ص ١۶٣.

٢۷)     المدينة‌الفاضله، ص ٣۹.

٢۸)     فی اثبات‌المفارقات، حيدرآباد، ١٣۴۵ه‍ ق، ص ٣ و بعد.

٢۹)    الدعاوی القلبية، حيدرآباد، ١٣۴۹ه‍ ق، ص ٣؛ همچنين بنگريد به: رسالات زينون، حيدرآباد، ١٣۴۹ه‍ ق، ص ٣ و بعد.

X

 سه شنبه، ۸ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است.