نيچه و خاستگاه مفهوم مدرنيسم*

رابرت ب. پی‌پين

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

مفهوم مدرنيسم که ابتدائاً در هنر و نقد ادبی برای طبقه‌بندی به کار گرفته شد، اکنون اصطلاح هنری متداولی در بسياری از برنامه‌های فلسفی (و ضدّ فلسفی) است که اغلب ديدگاهی مبهم و طفره‌آميز نيز باقی مانده است. در اين مقاله برای بحث از دقت تاريخی و مشروعيت فلسفی اين مفهوم مؤلفی را برمی‌گزينيم که مسئوليت بسياری در مطرح کردن اين مسئله (به گفته‌ی او «نيست‌انگاری») و [برانگيختن] حساسيت فلسفی نسبت به مسائل نهفته در اين ادعا داشته است که چيزی ملازم با يک سنّت «به پايان رسيده» است و چيز تازه‌ای «آغاز شده» است؛ اين مؤلف نيچه است و اين مسائل عبارت است از: برای اينکه اثبات کنيم که در حقيقت «گسست» کاملی در يک سنت رخ داده است، به‌ويژه اگر بخشی از آن ادعا اين است که اين گسست بايد رخ می‌داد، چه چيزی را بايد نشان دهيم؟ و: چه نتايجی در پی می‌آيد، به‌ويژه با توجه به امکان توجيه «پست مدرن» آن؟ پاسخهای نيچه به اين پرسشها پيچيده‌تر از آن است که فهميده شده است و وقتی که اين پرسشها به‌درستی پی گرفته شوند می‌توان قوّت و ضعف پاسخهای متفکران پس از نيچه، کسانی همچون هايدگر، دُلوز، فوکو و دريدا، را آشکار کرد.

١

وقتی که به کسی گفته می‌شود که نقاشی، آهنگسازی، شاعری يا فيلسوفی «مدرنيست» است يقيناً از اين نام چيزی می‌فهمد. اما به‌وضوح دشوار است که بگوييم دقيقاً چه چيزی است که به کسی حق می‌دهد تا نه تنها کسانی مانند [ريشارد] واگنر، [ايگور] استراوينسکی، [پل] سزان، [مارسل] پروست، [ويرجينيا] ولف، [جيمز] جويس و [فريدريش] نيچه را در يک گروه جای دهد، بلکه [بيله] بارتوک، [جان] کيج، [رنه] مگريت، [فرانتس] کافکا، [ساموئل] بکت و [لودويگ] ويتگنشتاين را هم در يک صف گذارد. راه ساده‌ی مبادرت به تحقيق در خصوص بخشی از آنچه در چنين مقوله‌بندی فراگيری می‌تواند ملحوظ باشد دقيق نگريستن به مؤلفی است که در اين اردوی مدرنيستی صريحاً به تبيين و حتی توجيه اين اتصاف پرداخته است. چنين تحقيقی وقتی می‌تواند جالب توجه‌تر باشد که مؤلف مورد بحث نه فقط در توجيه اين مفهوم به‌منزله‌ی مقوله‌ای از حيث تاريخی يا انتقادی مفيد بکوشد، بلکه اين ديدگاه را کلاً توجيه کند و مدلل سازد که برخی مفروضات مهم فلسفی نهفته در ذات اين مفهوم صادق است. در اين صورت است که ضد مدرنيست بودن نشانه‌ی خامی و گمراهی يا جزم‌انديشی خواهد بود، و نه تنها نشانه‌ی کهنه‌انديشی.

 اما اين مفروضات کدام است و چگونه می توان از آنها دفاع کرد؟ در ادامه‌ی اين مقال فرض من بر اين است که نيچه با همه‌ی دشواری و طفره‌آميزی تفکرش «مدرنيستی» پرثمر و سرمشق‌آفرين برای پرسش کردن از چنين مسائلی است. زيرا يکی از مهمترين دعاوی نيچه تقريباً همواره جزءِ لاينفک ديدگاههای مدرنيستی است (گرچه اغلب پيشفرضی خاموش و قاطع است)، و آن اين دعوی است که عصر حاضر نمايانگر گسستی کامل و چاره‌ناپذير از گذشته است و نه مرحله‌ای بعدی در توسعه‌ی پيوسته [ی عصر حاضر] که با آن اساساً ارتباط درونی داشت. اغلب گمان می‌رود که اين گسست چنان کامل است که هيچ يک از مفروضات ارزشمند فرهنگهای مختلف قبلی، ديگر به‌طور موجه (يا حتی به‌طور عملی)، قابل اتکا نيست؛ حتی، محض نمونه، مفروضات ظاهراً ساده‌ای که منجر به کتاب و متن يا ادبيات ناميدن چيزی شد. «برترين ارزشها خودشان را بی‌ارج کرده‌اند»؛ عصر حاضر فقط به هيچ متکی است.[١] اگرچه فرض بر اين است که روايت نيچه از اين نظريه نيز بسياری از پيشفرضها و ملزومات نظری آن را به صراحت معرفی می‌کند و در برابر ديدگان ما به نمايش می‌گذارد. نکته‌ی شايان توجه اين است که در روايت نيچه از خاستگاه چنين مسئله‌ی مدرنی (که او آن را «نيست‌انگاری» می نامد)[٢] دعاوی بايد از حيث نظری چنان نيرومند باشد تا بتوان نشان داد که اين از دست رفتن ايمان صرفاً واقعه‌ای تاريخی نيست بلکه واقعه‌ای است که می‌توان آن را ناشی از طبيعت خود آن ارزشها دانست. بدين ترتيب، نيچه تأويل نهادها و عُرفها و نويسندگان مختلف را بدين قصد پيش می‌کشد تا از حيث فلسفی بر آنچه «اکنون بايد با آن مواجه شد» نور بيفکند و از آن دفاع کند. در چنين تأويلی او اغلب به‌صراحت از همان نظريه‌ی تأويلی دفاع می‌کند که موضوع اصلی تحليل خودش و «فلسفه‌ی تاريخ» ناشی از کاربرد آن است.[٣] به گمان من، چنين تأويل تاريخيی نه تنها برای فهم فلسفه‌ی نيچه می‌تواند اهميت داشته باشد (مسئله‌ای که کانون توجه مطالب بعدی ما خواهد بود)، بلکه دست کم به‌طور غيرمستقيم در فهم برخی از مسائل اساسی موجود در دعوی ما مؤثر است، يعنی اين دعوی که مرحله‌ای «مدرنيستی» در تاريخ وجود دارد که مبيّن گسستی تاريخی است که تنها از روی جهل يا خام‌انديشی اجتناب‌پذير است.[۴]

دوم آنکه، ارزش بزرگ ديگر فلسفه‌ی نيچه برخلاف برخی مقلدان معاصرش اين است که او حاضر نيست به نظريه‌ی سلبی فوق اکتفا کند. او همچنين می‌کوشد بفهمد که اتکا نکردن به ارزشهای ماقبل مدرنيستی به چه معناست و چه عواقبی دارد. نيچه خيره شدن و تمرکز تفکر مدرن بر «شوره‌زار» [«زندگی بی‌حاصل»/ “wasteland”] دوران معاصر ما را از ديدگاه اشرافی خوار می‌شمارد و همچنين «ضعف» و «اعتماد به نفس نداشتن» و تقلايی را تحقير می‌کند که به ادعای او بارها در نمايش و هنر مدرن جلوه‌گر شده است. اما اين نيز متضمن درگير شدن او با يک دعوی فلسفی است. بدين معنا که نيچه می‌خواهد بحث کند و نشان دهد که وقتی فرض مدرنيستی مذکور پذيرفته شد چه شکلی از «توجيه» ممکن است. او اين نگرش را به‌کرات با توسل به مفهومی اصلی در نخستين آثارش متمايز می‌سازد، مفهومی که دست کم به‌ظاهر به‌طرزی شگفت‌انگيز ساده است: اين توجيه مدرنيستی «توجيه زيباشناختی» است. اما بايد ببينيم که مراد از آن چيست.

در يک کلام، اگر کسی بخواهد «مدرنيستی» از هر قماش باشد، لازم است که قادر به دفاع از تأويل تاريخ به معنايی باشد که خود اين وجه تسميه‌ی [مدرنيست] و نتايج دستوری چنين ادعايی می‌طلبد. نيچه می‌کوشد که هردو کار را انجام دهد و من می‌خواهم در سراسر اين کوشش از او پيروی کنم. اما دست زدن به اين کار مستلزم توجه به شماری از متون است که در سراسر زندگی فکری او پراکنده است. به گمان من اين بازسازی سراسری [آثار او] لازم است، چون برخلاف تصور کسانی که زندگی ادبی و فلسفی نيچه را به مراحل متفاوت تقسيم کرده‌اند، آثار مختلف او به‌واقع ارتباط درونی منظمی با يکديگر دارد.[۵] اين طرح و نقشه‌ی نظام‌مند را می‌توان با نگاه به مثال سرمشق‌گونه‌ی تأويل نيچه‌ای مشاهده کرد، يعنی تحليل او از آنچه در ديدگاه يونانی «تراژدی را ممکن ساخت» يا حتی آنچه به تراژدی حق داد تا برترين «توفيق» يونانيان باشد و آنچه مسئول مرگ آن بود (بخش ٢ در همين مقاله). ديگر آنکه، هرکس می‌تواند بخش معتنابهی از بقيه‌ی آثار نيچه را تعميم چنين تأويلی به نظريه‌ای «استعلايی» بداند، يعنی نظريه‌ای در خصوص «شرايط» هرمعنای تاريخی و «شرايط» مرجعيت فرهنگی هر محصول مهارت و صناعت انسانی (منظرنگری يا پرسپکتيويسم مشهور نيچه) (بخش ٣ در همين مقاله). با اين مسلمات، آن‌گاه می‌توانيم بپردازيم به استفاده‌ی نيچه از چنين طرح و نقشه‌ای در تحليلی که او از عصر مدرن دارد. اين استفاده به روشنترين نحو در «تبارشناسی» او از دوره‌ی «اخلاقی» تاريخ منعکس است (بخش ۴ در همين مقاله). در اين نقطه است که هرکس می‌تواند طالب دفاعی از آن دعوی روشن و اصلی تأويل نيچه درخصوص موفقيت و سپس شکست نهايی و ضروری «منظر» مسيحی و اخلاقی مدرن باشد (اينکه مسيحيت بايد «انتقام يا کينخواهی فرهنگ بردگان» انگاشته شود). به دليل همين دعوی است که می‌توان بخش معتنابهی از آنچه نيچه می‌خواهد به ‌طريق اولی درباره‌ی ضرورت مابعدنيست‌انگارانه‌ی توجيه «زيباشناختی» بگويد فهميد (بخش ۵ در همين مقاله). مسلماً نيچه در اينجا به همان اندازه که پيشتر فرض شد نظام‌مند نيست. اما گمان نمی‌کنم که لزوماً به معنای بی‌انصافی در حق نيچه باشد، اگر بگوييم که برخی از دعاوی او بر دعاوی ديگرش متکی است و لذا پرسش دقيق اين است که آيا چنين ارتباطی می‌تواند مورد دفاع باشد؛ به‌ويژه از آنجا که من می‌خواهم ادعا کنم که تفکر درباره‌ی اين ارتباطها می‌تواند بخش معتنابهی از نقاط قوت و ضعف مدرنيسم نيچه و، با تعميم دادن آن، نقاط قوت و ضعف خود مدرنيسم را آشکار سازد.

٢

چون تولد تراژدی نخستين اثر (١۸۷٢) مهم نيچه بود و چون دين اين اثر به شوپنهاور و واگنر بسيار آشکار است (تأثيراتی که نيچه اندکی پس از انتشار اثر آنها را رد کرد)، شروع طرح مورد نظر ما با اين اثر اوليه‌ی نيچه ظاهراً با رسم رايج در مطالعات امروزی درباره‌ی نيچه ناسازگار است. اما در ١۸۸۶ چاپ تازه‌ای از تولد تراژدی منتشر شد. مؤلف عنوان فرعی موجود در يکی از دو صفحه‌ی عنوان کتاب را از «از درون روح موسيقی» به «درباره‌ی هلنيسم و بدبينی» تغيير داد و بخشی با عنوان «کوششی در انتقاد از خود» نيز به آن افزود.[۶] نيچه در اين مؤخره، با وجود شماری احتياطهای شديد درباره‌ی اين اثر دوران جوانی، به آنچه اکنون توفيق اصلی اين کتاب می‌شمرد اشاره کرد، يعنی به اين نکته که کتاب اولويت «توجيه زيباشناختی» هستی را در تقابل با هر توجيه مابعدطبيعی يا اخلاقی نشان می‌دهد.[۷] وانگهی، نيچه در ١۸۶۶ برای ماهيت به‌ويژه تاريخی مسئله‌ی تراژدی يونانی آشکارا اهميت بيشتری قائل شده بود؛ او اکنون به‌وضوح معتقد بود که بايد به تجربه‌ی يونانی از تراژدی نزديکتر می‌ايستاد، به جای آنکه بکوشد به‌طور جانبدارانه‌ای معنای تراژدی را با آن «مه ... رومانتيک ... غيريونانی»، يعنی با موسيقی آلمانی مرتبط کند.[۸] هردو اين تغييرات مبيّن همان عناصر سازنده‌ی طرح و نقشه‌ی تأويلی نيچه است که اندکی قبل مورد تأکيد قرار گرفت. «تراژدی» شايد برای ما ممکن نباشد، اما در عصر «ما» شايد صورتی از تأييد و توجيه ممکن باشد که به نحوی دست کم صوری مشابه با عصر يونانيان ماقبل مسيحی و ماقبل فلسفی است. همين رساله‌ی فوق‌العاده‌ی نيچه گواه اين حکم است.[۹]

نخست آنکه، آنچه می‌توانيم «روش‌شناسی» نيچه در تأويل تاريخی عرضه‌شده در تولد تراژدی بناميم به‌وضوح از اندرز خود او درباره‌ی «فوايد» تاريخ پيروی می‌کند، يعنی نظريه‌ای که نيچه در رساله‌ای که اندکی بعد نوشت عرضه کرد («درباره‌ی فوايد و مضار تاريخ برای زندگی»). او در اين رساله‌ی اخير تأکيد کرد که هر تاريخی که «جهانی از عمق و معنا و قدرت و زيبايی» را در پديدارهای تاريخی جلوه‌گر می‌سازد خود مستلزم «استعداد هنری بزرگی» (eine grosse kunstlerische Potenz) است،[١٠] و حتی اينکه خود تاريخ بايد «به اثری هنری تغيير شکل يابد».[١١] ما در تولد تراژدی می‌توانيم تحقق «استعداد» خيالی [هنری] خود نيچه را در کوشش برای بازسازی شرايط تاريخيی که تراژدی يونانی را ممکن ساخت ببينيم و همچنين ببينيم که چگونه او اين کوشش را نيز دفاعی از «توجيه زيباشناختی» هستی، در تقابل با توجيه مابعدطبيعی/ اخلاقی سقراطی می‌انگارد. در تولد تراژدی سه دعوی مهم وجود دارد که دوتا از آنها اساس اين تأويل است و آن دو عبارت است از: ١) تراژدی و نيروی توجيه‌گر آن از تقابل ميان آنچه نيچه انگيزشهای «ديونيزی» و «آپولونی» می‌نامد نشأت می‌گيرد؛ ٢) تسلط ديدگاه سقراطی بر نمايشنامه‌های اوريپيدس اين ديد تراژيک را نابود کرد؛ و ٣) عصر حاضر فرصتی پيش آورده تا اين ديد تراژيک در موسيقی واگنر از نو زاده شود. و به‌طوری که ديده‌ايم، نيچه دريافت که دعوی سوم غيرتاريخی و بسيار نابجاست و لذا آن را رد کرد.[١٢] آنچه با مقاصد ما متناسب است آن معنای توجيه زيباشناختی است که تراژدی عرضه می‌کند و دفاع نيچه از آن ديدگاه در مقابل تهاجمی که او آن را حمله‌ی سقراطی تأويل می‌کند.

البته، قبل از هرچيز بايد اذعان کرد که تولد تراژدی در درجه‌ی نخست ممارستی درخشان در زبان‌شناسی تاريخی است و برخی مفروضات فلسفی آن که اهميت چندانی ندارد تا اندازه‌ی بسياری برگرفته از شوپنهاور و واگنر است. در واقع، مدتها بعد بود که نيچه پی برد چه عناصری از اين رساله می‌توانست در پرتو وظيفه‌ی فلسفی بزرگتری اثبات شود که او در دهه‌ی ١۸۸٠ برای خودش قائل شده بود. اين وظيفه تشخيص و درمان بيماری مدرن، نيست‌انگاری/ هيچ‌انگاری يا نيهيليسم، بود. در حقيقت، اين کار هسته‌ی مرکزی نظريه‌ی نيچه درباره‌ی ديد تراژيک است (نظريه‌ای که از حيث فلسفی مبيّن گسستن از شوپنهاور است) که در بسياری از آثار بعدی نيچه حفظ شده است و اين چيزی است که لازم است به سنجش آن بپردازيم.[١٣]

اين نظريه متضمن اين دعوی است که نابودی قهرمان تراژيک نيز مبيّن نوعی ايجاب [و تأييد] وجود [existence] است، ديدگاهی «بدبينانه» که به هيچ وجه به معنای عزلت شوپنهاوری نيست، بلکه تأييد «نيرومند» کنش در مواجهه با چنين دانشی از ماهيت «چاره‌ناپذير» وجود است.[١۴] دست کم، اين همان نکته‌ای است که بعدها خود نيچه آن را منشأ اهميت تولد تراژدی قلمداد کرد. در خود اين اثر نسبت موجود ميان اين سلب و ايجاب [نفی و تأييد] عمدتاً به‌طور استعاری بحث می‌شود (يا حتی «به‌طور هنری»)، يعنی برحسب تقابل «سرمستی» و بيواسطگی ديونيزی با «رؤياها» و نظم آپولونی. اما علاقه‌ی اصلی ما (و علاقه‌ی بعدی خود نيچه) — ماهيت قدرت «توجيه [کنندگی]» هنر در دوران تاريخی — به‌وضوح در اين رساله حاضر است.

يونانی ترس و وحشت وجود را می‌شناخت و احساس می‌کرد. او برای اينکه اصلاً بتواند قادر به زيستن باشد، می‌بايست رؤيای تابناک تولد خدايان المپ را ميان خودش و زندگی قرار دهد.[١۵]

اما اين «رؤيا»ی آپولونی هنر، يعنی آنچه نيچه «نجات از طريق توهم» می‌نامد، با اين ادعای موهوم که وجود تراژيک نيست «نجات» نمی‌بخشد؛ يعنی با تلاش برای انکار اين حقيقت که قهرمان دقيقاً به دليل همان صفات و اعمالی که او را قهرمان می‌سازد بايد رنج بکشد.[۱۶] تراژدی، قبل از سقراط و نمايشنامه‌های اوريپيدس، نشان می‌داد که خوب زيستن به زحمتش می‌ارزد، حتی در مواجهه با شکست تراژيک و دائمی ميان آرمان والا. نيچه در پايان کتاب بار ديگر از قدرت تراژدی در تأييد و توجيه «زيباشناختی» [زندگی]، آن هم به زعم هستی بی‌قصد و غرض ديونيزی، دفاع می‌کند.

انسانی را فرض کنيد که گوشش را بر دهليز قلب جهان گذاشته است و به ناگاه حس می‌کند که شور پرخروش هستی — که همچون رگباری تندرآسا يا نهری آرام در همه‌ی شريانهای جهان سرازير است — بر باد می‌رود. مگر ممکن است چنين فردی به ناگهان در هم نشکند.[١۷]

اين نمايش يا توهم يا داستان قهرمان تراژيک است (توهم تنها اين است که چنين قهرمانی وجود دارد) که به ما ياری می‌کند بدين سان «در هم نشکنيم»، بلکه تنها با کُنش قهرمان در هم بشکنيم و نه با اعتقاد او يا مؤلف به قصدی مکتوم از حيث اخلاقی يا مابعدطبيعی.

پس اشکهای [وجهه‌ی] آپولونی ما را از کليت ديونيزی بيرون می‌آورد و به ما اجازه می‌دهد تا لذت را در فرديت بيابيم؛ وجهه‌ی آپولونی شفقت ما را به افراد جلب می‌کند و به وسيله‌ی آنها حس زيبايی ما را که تمنای بزرگ و والا دارد ارضا می‌کند؛ وجهه‌ی آپولونی تصاوير زندگی را به ما نمايش می‌دهد و ما را بر می‌انگيزد تا به ياری تفکر هسته‌ی حيات موجود در آن تصاوير را درک کنيم [تأکيد از من است].[١۸]

البته نظريه‌ی نيچه بسيار بيشتر از اين ادعای اصلی مدعی است. اگر کسی بخواهد از ديد نيچه درباره‌ی معنای تراژدی، يعنی اين ادعای او که نيروی تراژدی يا اعتبار تاريخی آن برای يونانيان از توانايی آن به فراهم کردن چنين «آسايشی» مايه می‌گيرد، دفاع کند بيش از اينها بايد بگويد. اما از جهت مقاصد مورد نظر ما همين گفته‌ی بالا در شرح اينکه نيچه چگونه می‌خواهد «توجيه زيباشناختی» وجود در تراژدی را به ما بفهماند کفايت می‌کند. تا اينجا، توجيه زيباشناختی، عمدتاً بايد در تباين با توجيه مابعدطبيعی و اخلاقی يا فلسفی تلقی شود. در تراژدی، وجود به خودی خود توجيه‌پذير بود («ارزش زيستن داشت») بی‌آنکه نياز به توسل به هيچ مبنای متعالی باشد. بازنمايی اين واقعيت که قهرمانان تراژيک وجود دارند خود تسلايی کافی بود؛ و قدرت نفوذ اين بازنمايی نيز برای اقناع بس بود. چنين نظريه‌ای از طريق تباين ميان ديدگاه تراژيک و ديدگاه سقراطی حتی آشکارتر می‌شود.

دعوی نيچه درباره‌ی مرگ تراژدی در قطعه‌ی ١٢ تولد تراژدی به روشنی بيان شده است:

جدا کردن اين عنصر ديونيزی اصلی و پر توان از تراژدی و بازساختن تراژدی صرفاً بر اساس جهان‌بينی و هنر و اخلاقی غيرديونيزی — اين همان گرايش اوريپيدس است که اينک به‌وضوح بر ما روشن می‌شود [تأکيد از من است].[١۹]

در نزد سقراط، و به تبعيت از او اوريپيدس، ديدگاه تراژيک ناقص به نظر می‌آيد و تراژدی قادر به بيان ديدگاه خودش و دفاع از آن نيست، بلکه تنها می‌تواند آن را نشان دهد و به ضرب حضور مشهودش [تماشاگر را] قانع کند. سقراط، با اصرار خودش بر توجيه عقلی، ديدگاه تراژيک را واداشت تا «با جهشی مرگبار خود را به آغوش نمايش بورژوايی بيفکند».

نتايج اندرزهای سقراطی را ملاحظه کنيد: «فضيلت دانايی است، انسان فقط از روی نادانی گناه می‌کند؛ انسان بافضيلت سعادتمند است». مرگ تراژدی در اين سه صورت اصلی خوش‌بينی نهفته است. زيرا اينک قهرمان بافضيلت بايد اهل ديالکتيک باشد.[٢٠]

يا، به بيان ساده، پرسش از اينکه آيا نمايش تراژيک بايد ما را تسلی دهد خود نابودگر امکان تجربه‌ی تراژيک است و مرجعيت فرهنگی اين تجربه را به فلسفه به تعبير سقراطی‌اش محول می‌کند.[۲۱]

نيچه در تولد تراژدی روشن نمی‌کند که اين تغيير شکل سقراطی توجيه زيباشناختی و گذاشتن توجيهی اخلاقی مبتنی بر عقل به جای آن چه ايرادی دارد، هرچند نحوه‌ی بيان او در همه جا حاکی از چنين ايرادی است. گرچه او، به‌ويژه در قطعه‌ی ١۵، به اين نکته اشاره می‌کند که ايراد وارد به سقراط خوش‌بينی اوست. نيچه به‌وضوح بر اين گمان است که تصوری از توجيه که طارد توجيه زيباشناختی است ضرورتاً در تحقق وعده‌هايش شکست می‌خورد و نتيجه‌ی قابل فهم اين شکست نيز ظهور سُخره‌گری يا بدبينی [cynicism] دوره‌ی جديد است. سقراط، اين «معرُف و مؤسس علم»، ميراثی به جای گذاشت که «به طرزی مقاومت‌ناپذير به سوی مرزهايش می‌شتابد، جايی که در آن خوش‌بينی اين ميراث، نهفته در ذات منطق، در هم شکست».[٢٢]

اکنون با در اختيار داشتن اين خلاصه‌ی طرح‌وار از موضع نيچه می‌توانيم ببينيم که ارتباط و تناسب دعاوی او با پرسشهای پيشتر ما چگونه است. روشن است که آنچه نيچه در ديدگاه تراژيک تحسين می‌کند «نيرو»ی آن است، عزمی برای خوب زيستن که هيچ نيازی به تسلی مابعدطبيعی يا اخلاقی ندارد. (در حقيقت، يک راه ديدن اهميت ميراث مدرنيستی اين مفهوم توجه به اين امر است که چگونه هايدگر بعدها اين جنبه‌ی توجيه‌ زيباشناختی را تصرف می‌کند و در فلسفه‌ی خودش با مفهوم «عزم» [resolution] آن را معنا می‌کند.)[٢٣] او درباره‌ی آنچه بدون چنين ارشاد مابعدطبيعی يا اخلاقی «خوب» زيستن به شمار می‌آيد به صراحت چيزی نمی‌گويد، اما به‌وضوح اشاره می‌کند که تنها برخی ارزشها با اين نوع «نيرو» سازگار است و در ورای خير و شرّ برخی از اين صفات را به اسم نام می‌برد، از جمله: شجاعت، نجابت، غرور، اعتماد به نفس و سخاوت.[٢۴] و برخلاف اين به نظر می‌آيد که چرخش سقراطی از ابتدا نشانه‌ی بی‌يقينی و ضعف فزاينده است و بيانگر نيازی که نمی‌تواند برآورده شود.

به هر تقدير، اينک در مقام ديدن اهميت ارتباطی هستيم که پيش از اين فرض گرفتيم که همواره در فلسفه‌ی نيچه دخيل است و آن ارتباط ميان تاريخ و امکان توجيه است. با وجود حمله‌ی پُرطمطراق او به سقراط‌مشربی، آنچه تقريباً همواره به‌طور کامل مغفول واقع می‌شود اين است که نيچه ديدگاه سقراطی را خود ضرورتی تاريخی می‌انگاشت[٢۵] و نه خطايی صرف از جانب سقراط و نه کوششی صرف از سوی او و «اراده‌ی معطوف به قدرت» او برای واداشتن مخالفانش به جنگ با سلاحی که او می‌دانست چگونه با آن برنده شود.

به‌طور نمونه، نيچه، چنانکه در جايی ديگر به نظر می‌آيد، قطعه‌ی يازدهم را با اين ادعا آغاز نمی‌کند که سقراط و اوريپيدس تراژدی را کشتند، بلکه ادعا می کند که:

تراژدی يونانی سرانجامی متفاوت با سرانجام خواهرهای بزرگترش يافت: تراژدی در نتيجه‌ی خصومتی آشتی‌ناپذير به خودکشی مبادرت کرد؛ و به صورتی تراژيک مُرد ...[٢۶]

او بعدها اذعان می‌کند که سقراط نبايد صرفاً به واسطه‌ی ميل به فهم «علمی» وجود سرزنش شود:

ميان جهان‌بينی نظری و جهان‌بينی تراژيک خصومتی ابدی برقرار است؛ و تا زمانی که روح علم تا مرزهای غايی‌اش دنبال نشده باشد و ادعای آن به اعتبار کلی و جهانشمول به دست شواهد و مدارک حاصل از اين مرزها نابود نشده باشد اميدی به تولد مجدد تراژدی نيست.[٢۷]

چنانکه ديديم، نيچه نظرش را درباره‌ی آنچه شرايط تاريخی حاضر اقتضا می‌کند تغيير داد، اما تفاسيری از اين قبيل دست کم روشن می‌کند که نيچه اين قبيل شرايط تاريخی را به‌طور کلی عنصر ذاتی هر توجيه ممکنی می‌انگارد.[٢۸]

اکنون بايد اندکی روشنتر شده باشد که مراد او از توجيه زيباشناختی چيست. نيچه، دست کم، حتی به ما نشان می‌دهد که چگونه می‌توانيم آنچه را که «مرجعيت تاريخی» محصولی فرهنگی مانند نمايش يا دين می‌ناميم ارزيابی کنيم. اين پيش از هر چيز به‌وضوح حاکی از آن است که نيروی اخلاقی و مرکزيت يا اهميت کلی منسوب به چنين محصولاتی محتاج تبيينی است که از فهم چنين محصولی از خودش فراتر می رود، يا دست کم محدود و مقيد به آن نيست (به قولی اين جنبه‌ی «هگلی» تفکر نيچه است). دعوی خود نيچه مبنی بر اينکه معنای تراژدی يونانی متضمن «بدبينی نيرو» است خود مثالی از آن نوع دگرگونی «استعاره» است که تراژدی نام دارد.[٢۹] و به همين گونه است دعوی او در اين مورد که سقراط‌مشربی را در درجه‌ی نخست نبايد «کشف» عينی فلسفه انگاشت بلکه بايد «خودکشی» ناگزير «عصر تراژيک» يونانيان پنداشت و دعاوی قويتر و بعدی او مبنی بر اينکه فلسفه‌ی سنتی و مسيحيت «انتقامی» از زندگی است از انواع همين [دگرگونی استعاره] است. اين گونه ادعاها در حکم بحث از اين پديدارها به‌منزله‌ی «پديدارهای زيباشناختی» است. بی‌شک اين بدان معنی است که اين پديدارها نيازمند چنين تأويلاتی‌اند و چنين تأويلی بايد از حيث تاريخی علمی باشد و بايد نقادانه شرايط تاريخی دستيابی چنين پديدارهايی به مرجعيت تاريخی را تعيين کند، اما چنين ادعايی متضمن اين فرض قبلی است که هر مرجعيتی از اين نوع را بايد با تکيه بر الگو يا مدل متقاعد‌کنندگی زيباشناختی فهميد (اين جنبه‌ی ضدهگلی تفکر نيچه است).[٣٠] و اين به معنای آن است که نيچه بر اين ادعاست که همه‌ی توسلهای ديگر به، مثلاً، مرجعيت کلی «عقل» يا دلايل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی يا اقتصادی، در مقام معيارهای توجيه همگی خود تنها از حيث زيباشناختی توجيه‌پذير است و هيچ راهی برای فهم چگونگی پذيرش يا تأييد چنين علايق يا انگيزه‌هايی وجود ندارد، مگر بر اساس الگوی تصديق يا تأييد و متقاعد کردن در اثر هنری.

البته، اينک چند پرسش جدی هنوز باقی است که دوتا از آنها از همه مهمتر است. بديهی است که هرکس‌ می‌خواهد بداند نيچه به چه حقی دعوی می‌کند که تأويل او از معنای زيباشناختی چنين محصولاتی صحيح است. او «کليد» چنين رمزهای نمودگارانه‌ای را چگونه کشف کرده است و به چه حق، پس از رمزگشايی آنها، می‌تواند ادعا کند که برخی از آنها از حيث زيباشناختی برتر از بقيه است؟ وانگهی، ما هنوز محتاج مورد مستقلی هستيم که اين نوع ارزيابی از کوششهای انجام‌گرفته در توجيه زيباشناختی يگانه نوع ارزيابی ممکن است و يا دست کم برترين نوع. حتی اگر سقراط‌مشربی فرهنگ يونانی همان «معنايی» را داشته باشد که نيچه می‌گويد، آيا اين بدان معناست که سخن سقراط نادرست است؟ سخنی که بنا بر آن ارزش هر ادعايی وابسته به توانايی خود شخص در «تبيين» يا دفاع عقلی از آن است.[٣١] ما می‌توانيم برای ارزيابی پاسخ نيچه به پرسش اول به اين امر توجه کنيم که او چگونه از تأويل خودش از مسيحيت، يعنی «انتقام» از زندگی، دفاع می‌کند؛ و سپس نيز می‌توانيم به ارزيابی پاسخ او به پرسش دوم بپردازيم و ببينيم که چگونه دعوی خودش درباره‌ی ماهيت زيباشناختی همه‌ی نهادهای دستوری را در قالب «منظرنگری» تام و تمامی گسترش می‌بخشد.

٣

در بررسی پرسش دوم نيچه نخست به اين امر بديهی اذعان می‌کنيم که: اين رويکرد به تفکر نيچه معانی مورد بحث خودش را تا حدود بسياری از مباحثی اخذ می‌کند که به‌طور سنتی از وظايف «هرمنوتيک» شمرده می‌شود.[٣٢] از اين حيث، شگفت نمی‌آيد که مقدمه‌ی اساسی چنين نظريه‌ی تأويلی به مقدمه‌ی اساسی بسياری از نظريه‌های هرمنوتيکی معاصر بدل شود، يعنی: «تاريخمندی» وجود انسان.[٣٣] بدين لحاظ، من نظريه‌ی نيچه در خصوص تأويل را ساختاری [structural] تحليل کرده‌ام و نه تکوينی [generic]. بدين معنا که رويکرد نيچه به تراژدی، يعنی مسئله‌ی توجيه زيباشناختی را سرمشق قرار داده‌ام و مدعی شده‌ام که چنين رويکردی مستلزم نوعی فلسفه‌ی تاريخ است و با اين کار به‌طور ضمنی منکر اين امر شده‌ام که نيچه می‌خواهد نظريه‌ای روان‌شناختی در خصوص خاستگاه پديدارهای مورد علاقه‌اش به دست دهد. مسئله‌ هرگز اين نيست که نيچه می‌کوشد ادعا کند که محمولهايی مانند «صادق است» و «خوب است» تأثيری روانی دارد و در واقع به معنای «تأثير قدرت را تشديد می‌کند» است و لذا ما از حيث روانی مستعد افزايش چنين تأثيری هستيم. فرض من بر اين است که حتی خود نيچه نيز اين دعاوی اخير را (که يقيناً گاهی اظهار می‌کرد) استعاراتی می‌انگاشت (و نه تبيينهای علمی) که مرجعيت تاريخی‌شان تنها در عصر علم‌گرايی ريشه داشت.[٣۴]

به هر تقدير، در اينجا تفکيک نظری اين گونه نظريه‌های هرمنوتيکی و تکوينی از امر تبيين به درازا خواهد کشيد. زيرا اکنون نکته اين است که بکوشيم نشان دهيم رويکرد اول در قياس با رويکرد دوم تا چه حد دعاوی و روشهای واقعی نيچه را بامعناتر می‌سازد. ما می‌توانيم اين کار را با نگريستن به تلقی او از منظرنگری ادامه دهيم. زيرا چنين بيانی از «علم‌شناسی» اخلاقی و ادراکی [cognitive] نيچه آشکارا جزءِ اصلی اين قضيه‌ی کلی اوست که بر مبنای آن کوشش سقراطی يا فلسفی برای مدلل ساختن يا توجيه کردن يک منظر نمی‌تواند موفق باشد.

احتمالاً سرراست‌ترين معرفی آنچه «علم‌شناسی نسبی‌انگار» می‌نمايد در ورای خير و شرّ انجام می‌شود، به‌ويژه در بخش نخست آن با عنوان «درباره‌ی پيشداوری‌های فيلسوفان». بخشی از مشهورترين جملات قصار نيچه در باب اين گونه منظرنگری در همين‌جا ادا می‌شود. او در بند ۱۴ می‌نويسد:

شايد اکنون فقط به فکر پنج يا شش تن رسيده باشد که علم فيزيک هم صرفاً تأويل و تفسيری از جهان است (مناسب حال ما) و نه تبيين جهان... [۳۵]

اين فصل با ايراد ادعاهای مشابهی ادامه می‌يابد و وجود هر «شئ فی‌نفسه»ای رد می‌شود و حکم می‌گردد که مفاهيمی مانند «سوژه» و «اختيار» چيزی جز «افسانه» و «اسطوره» نيست و باز ادعا می‌شود که تصور فيزيکدان از «همنوايی طبيعت يا قانون» فقط «تأويلی» است که برای آن متنی موجود نيست؛ در حقيقت، تأويل بدی است. او در سراسر اين اثر بارها به چنين نظری باز می‌گردد و ادعاهای خودش درباره‌ی ماهيت منظرنگرانه‌ی ادراک و علم را تعميم می‌دهد تا ارزشگذاری اخلاقی را نيز شامل شود. (چنانکه در قطعه‌ی ۱۰۸ می گويد: «چيزی به نام پديدارهای اخلاقی وجود ندارد، آنچه هست فقط نوعی تأويل اخلاقی پديدارهاست»).[۳۶] به هر تقدير، اگر به تلقی کامل نيچه دقيق بنگريم، می‌توانيم ببينيم که ما بايد در باب همين نکته که او چه نوع نظريه‌ای عرضه می‌کند محتاط باشيم.

نخست آنکه، شاهدی نيست که نشان دهد نيچه به اين نظر بی‌اندازه بنيادی (و نامنسجم) متعهد است که «فقط تأويلها وجود دارد و نه واقعيات»، يا اينکه «هيچ حقيقتی وجود ندارد». يک چنين نظر پروتاگوری افراطی هر ادعايی را به منظر ناظری واحد در زمانی معين نسبت می‌دهد و آن را نسبی می‌گرداند و مؤکد می‌سازد که محمول حقيقی [يا صادق] را هرگز نمی‌توان به ادعای هر فردی نسبت داد، مگر با اين قيد که «حقيقی برای او در آن زمان». بعيد می‌نمايد که چنين نظری برای «صدق» يا «کذب» نيرويی به جا گذارد. در حقيقت، بر مبنای چنين نظری هيچ چيز را نمی‌توان کاذب به شمار آورد: و حتی سخن گفتن از «تأويل» نيز جای حرف دارد. در واقع، منظرنگری نيچه آن چيزی را نسبی می‌گرداند که ما امروز تنها به معنايی کلی و علم‌شناختی «شرايط صدق» می‌ناميم. يعنی، باز به زبان رايج معاصر، نيچه پيش از هرچيز تنها مدعی موضعی ضدواقع‌گراست، بدين معنی که هر سخنی درباره‌ی شرايط صدق (يا درباره‌ی ارزش فی نفسه) بايد با توجه به معيارهای ما برای تصديق امری يا ارزشی نسبی شود.[۳۷] بر مبنای اين نظر، ارزيابی اينکه آيا چيزی صادق است يا خوب است هرگز نمی‌تواند مستقل از مجموعه‌ای مبادی کلی «ضمانت‌کننده»، يعنی معيارهای صدق يا خوبی انجام گيرد. از اين مبادی نمی‌توان به‌طور استعلايی به عنوان روش صحيح گزينش احکامی که حقيقتاً اشياءِ را در ذات خودشان منعکس می‌کند دفاع کرد، چون از چنين ادعايی باز تنها می‌توان برحسب اين معيارهای صدق يا دعاوی ارزشی دفاع  کرد يا آن را اقامه کرد. در حقيقت، در چارچوب چنين حيطه‌ای است و فقط در اين حيطه است که می‌توان از صدق و کذب، خوب و بد، سخن گفت.

[غالباً] تصور می‌رود که نيچه، دست کم در ابتدا، مرادش از منظرنگری فقط همين بوده است، و عبارت پرطمطراقی نظير «همه چيز غلط است» يا «هيچ چيز حقيقت ندارد» نيز به ابهام و تيرگی مطلب می‌افزايد. اما هايدگر بحق اشاره می‌کند که تقريباً در همه‌ی موارد زمينه‌ی طرح چنين ادعاهايی از جانب نيچه، کاربرد معنای «افلاطونی» يا «جزمی» مفاهيم «حقيقت» و «خوبی» است، مفاهيمی که مستقل از منظر يا «واقع‌گرا» هستند.[۳۸] بر مبنای اين نظر، و به فرض اين ملاک محال، و تنها بر مبنای اين نظر است که نيست‌انگاری نتيجه می‌شود، يعنی اينکه «هيچ چيز حقيقت ندارد؛ همه چيز غلط است». نيچه معتقد بود که به شرط رهايی از اين مفروضات افلاطونی، غلبه بر نيست‌انگاری ممکن است، و اين امر نشان می‌دهد که او خودش به ديدگاه افلاطونی متعهد بود و نه به نسبی‌انگاری نيست‌انگارانه‌ی حاصل از بی‌رمق شدن اين مفروضات افلاطونی.

اما اين قيد نيز اين مسئله را مطرح می‌کند که تکليف ما با اين اصول کلی تضمين‌کننده که هر منظری را تعريف می‌کند چيست. در مرتبه‌ی اول، صرف نظر از همه‌ی مسائلی که توجه به اين نکته برای نيچه ايجاد می‌کند، او به‌وضوح درباره‌ی اين گونه منظرها «کثرت‌انگار» نيست.[۳۹] او نه تنها می‌خواهد از افلاطون‌مشربيی که از ماهيت منظرنگرانه‌ی خودش غافل است انتقاد کند، بلکه آشکارا می‌خواهد قادر به ارزيابی و ردّ ديگر «منظرهای» مختلف نيز باشد. نيچه بدون جدل ويرانگرش با شکاکان («زيرک‌نمايان تيزفکر») نويسنده‌ای کسالتبار می‌بود و همچنين بدون جدل با تجربه‌گرايان («مکانيکهای ناشی»)، آلمانها («خوش‌قلب، سست عنصر، احمقهای شاعرمسلک») و بدون اتهامهای نيرومندی عليه «مسيحيت اروپايی»، از قبيل:

شما احمقها، شما احمقهای گستاخ و نازکدل چه کرده‌ايد! آيا اين کار به دست شما بود؟ سنگ زيبای مرا چه زشت و ناهنجار کرده‌ايد! چه جسارتی![۴۰]

بديهی است که مسئله‌ی چگونگی دفاع نيچه از اين گونه ارزشگذاريها، يعنی مسئله‌ی اصلی در اين بحث، هنوز حل نشده است، اما دست کم می‌دانيم که او به‌وضوح به چنين دفاعی محتاج است و اينکه اين دفاع نمی‌تواند با توسل به نوعی حقيقت مستقل از منظر و يا با تبيين صرف خاستگاه يا تکوين اين گونه منظرها صورت گيرد.

اما قبل از اينکه به اين مسئله بازگرديم، بايد به چند قيد مهم ديگر درباره‌ی منظرنگری توجه کنيم. گاهی در تأويلهای کسانی مانند ژان گرانيه و آرتور دانتو می‌خوانيم که در تفکر نيچه منظرنگری به معنای آن است که سوژه‌ها [شناسندگان] نظمی را به آنچه فی‌نفسه «آشوب» [chaos]ی بی‌تمييز و بی‌طرح و قصد است «تحميل می‌کنند»، و آنان اين کار را از روی ترس انجام می‌دهند، زيرا از پذيرفتن اين جهان آشوبناک چنانکه واقعاً هست ناتوان‌اند و محتاج به اين که خودشان را «تسلی» دهند.[۴۱] لذا، گرانيه می نويسد:

حقيقت حاکی از وجود بی‌نظم ژرفايی بی‌بنياد است، اگر نقاب همان زيبايی است، پس حقيقت هم همان زشتی آشوب است.[۴۲]

 ادامه>>>

يادداشتها:

*     اين مقاله نخستين بار در ارغنون ۳، پاييز ۱۳۷۳، ص ۲۲۴–۱۸۵، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

Robert B. Pippin, “Nietzsche and the Origin of the Idea of Modernism,” in Inquiry 26 (1983): 151-80.

۱)   ادعا نمی‌کنم که اين تمايزگذاری ناشيانه حق مطلب را در مورد اين مسئله‌ی پيچيده ادا می‌کند، يا حتی اينکه چنين توصيفی بنفسه مسئله‌ی «مدرنيته»، يا تلقی قرن هفدهمی از شروعی «نو» را از مسئله‌ی «مدرنيسم» يا تلقی «پايان قرن» از «پايان تاريخ» را چنانکه بايد متمايز می‌کند. خلاصه‌ی خوبی از مسئله‌ی معاصر مدرنيسم را می‌توان در Dankrede [سپاسگزاری] يورگن هابرماس پس از دريافت جايزه‌ی تئودور آدورنو يافت، رجوع شود به:

Adorno-Preis, “Die Moderne — Ein unvollendetes Project,” in Die Zeit (26 September 1980), No. 39, pp. 17-18, and in Vincent Descombes, Modern French Philosophy, trans. By L. Scott-Fox and J. M. Harding, Cambridge University Press, Cambridge 1980, ch. 6, “The End of time,” pp. 168-90.

نمونه‌ای از اين نوع خودفهمی مدرنيستی که در نظر دارم:

Maurice Blanchot, L’ Entretien infini, Gallimard, Paris 1969.

۲)   نخستين اشاره‌ی روشن به مسئله‌ی نيست‌انگاری در دانش شاد است که در سال ۱۸۸۲ منتشر شد، رجوع شود به:

Die Fröhliche Wissenschaft, in Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Eds.), Werke, V, 2, de Gruyter, Berlin 1972.

همچنين مقايسه شود با بحثهای اين مسئله در:

Eckhard Heftrich, Nietzsches Philosophie: Identität von Welt und Nichts, Klostermann, Frankfurt A. M. 1962, pp. 162-3; pp. 197-9, and Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, P. U. F., Paris 1962, pp. 34-36.

۳)   می‌بايد توجه کرد که فهم نيچه از اين تکامل تاريخی بر اساس استفاده از ساختاری بالنسبه ساده و سه‌بخشی است: «دوره‌های» پيش از اخلاقی (پيش از سقراط)، اخلاقی و بعد از اخلاقی. اين ساختار سه وجهی را نيچه در بند ۳۲ ورای خير و شرّ به‌روشنترين نحو ارائه داده است (در آنجا دوره‌ی پيش از اخلاقی را «پيش از تاريخی» می‌نامد) و کارل راينهارت نيز به‌طور موضوعی از آن بحث کرده است، رجوع شود به:

Karl Reinhardt, “Nietzsche und die Geschichte,” in Vermächtnis der Antike, Vandenhoech & Ruprecht, Götingen 1960, pp. 296-309, esp. pp. 298-9.

همچنين رجوع شود به بحث کارل شلشتا از رساله‌ی در باب فوايد و مضار تاريخ در:

Karl Schlechta, “Nietzsche Verhältnis zur Historie,” in Der Fall Nietzsches, Hanser, München 1959, pp. 44-72.

تحليل مفصلتر از تلاشی تاريخی دوره‌ی اخلاقی غرب را در غروب بتها در بخش «چگونه "جهان واقعی" بدل به افسانه شد» می‌توان يافت. رجوع شود به:

Werke, VI, 3, pp. 74-75; Twilight of the Idols, trans. by R. J. Hollingdale, Penguin, Baltimore 1968, pp. 40-41.  

بيان متوازنتر استفاده‌ی نيچه از تاريخ را در اين اثر نيز می‌توان يافت، در آنجا که نيچه از «مصری‌مآبی»، يا نظر غيرتاريخی به فلسفه انتقاد می‌کند، رجوع شود به: 

Werke, VI, 3, p. 68; Twilight of the Idols, p. 35.

۴)   مسلماً لازم است که در بحث از نظرهای نيچه درباره‌ی تاريخ و تاريخی‌نگری عصر خودش جانب احتياط را رعايت کنيم. لذا اين يادداشت طولانی و احتياطی مرقوم می‌شود. يقيناً درست است که نيچه از ۱۸۷۳، سال انتشار  در باب فوايد و مضار تاريخ برای زندگی (رساله‌ی دوم تأملات نابهنگام)، درست تا دهه‌ی ۱۸۸۰، قوياً از «نگرش تاريخی» عصر خودش و تاريخی‌نگری آن انتقاد کرد. رجوع شود به:

Vom Nutzen, Werke, III, 1, pp. 242-3, and pp. 268-73; On the Advantage and Disadvantage of History for Life, trans. by Peter Prauss, Hackett, Indianapolis 1980, p. 8 and pp. 24-26.

موضوع انتقاد نيچه خود حس تاريخی نيست بلکه «اشکال افراطی و بيمارگونه‌» (Ausschweifungen)ی آن است (ص 319؛ در باب فوايد و مضار [ترجمه‌ی انگليسی]، ص 57) که عمدتاً عبارت است از کوشش برای تبديل تاريخ به «علم» و بدل کردن ناظری تاريخی به «تماشاگری» صرف. اين انتقادها در همان حالی صورت می‌گيرد که نيچه همچنين ادعا می‌کند که هستی خود امری تاريخی است (هستی «زمان ناقصی است که هيچ‌گاه کامل نمی‌شود»)؛ ص 245؛ همان (ترجمه‌ی انگليسی، ص 9) و اينکه «زندگی» کنونی بالضروره متضمن نسبتی با گذشته است. در انتقاد نيچه طبيعت اين نسبت است که مورد بحث است نه وجود آن. و حتی در اين رساله‌ی اوليه نيز نيچه به‌روشنی اشاره می‌کند که اين نسبت را بايد «به‌طور زيباشناختی» فهميد، نه «به‌طور علمی» و اينکه خود تاريخ «اثر هنری» خواهد بود (ص 292؛ ترجمه‌ی انگليسی، ص 39). به وسيله‌ی اين تمايز است که نيچه در ورای خير و شرّ می‌تواند ادعا کند که «حس تاريخی» (der historische Sinn) را می‌توان هم به دليل «زيرکی پيشگويانه» (divinatorische Feinheit)ی مناسبش تحسين کرد و هم به دليل «کنجکاوی عوامانه‌‌ی تسليم‌پذيری» (unterwürfrige Plebeien-Neugiere) و ناقص آن مذمت، رجوع شود به:

Werke, VI, 2, pp. 134 and 165; Beyond Good and Evil, trans. by W. Kaufmann, Vintage, New York 1966, p. 122 and p. 151.

همچنين مقايسه شود با بحث مفيد و لفگانگ مولر - لوتر:

Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche: Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegansätze seiner Philosophie, de Gruyter, Berlin 1971, Ch. Tow, esp. pp. 36-37, and p. 64.  

آنچه می‌خواهم در اينجا پژوهش کنم دقيقاً همين است که اين نسبت زيباشناختی با گذشته به واقع چيست.

۵)   ارائه‌ی تصويری از انديشه‌ی نيچه که نسبت به ظاهر اوليه‌ی آن نظام‌مندتر است، ضرورتاً به معنای تبديل او، به رغم ميل خودش، به يک هگل ثانی نيست. گرچه اين کار به هرکس اجازه می‌دهد به‌طور روشنتری ببيند که چگونه بايد به يک پرسش هگلی پاسخ داد: معنای مدرنيسم در متن «تاريخ جهانی».

6)    Die Geburt der Tragödie, Werke, III, 1; The Birth of Tragedy, in Basic Writings of Nietzsche, trans. by W. Kaufmann, The Modern Library, New York 1968.

7)    Werke, III, 1, p. 8 and p. 11; Birth, pp. 19 and 22.  

8)    Werke, III, 1, p. 14; Birth, p. 24.

۹)   البته نيچه نيز ادعا می‌کند که مسئله‌ی توجيه زيباشناختی را بسط داده است، به‌طوری که اکنون (در ۱۸۸۶) مسئله‌ی «علم» را نيز شامل می‌شود، اما من هيچ نشانه‌ای دال بر اين نمی‌بينم که او، چنانکه تريسی استرانگ ظاهراً ادعا کرده است، می‌انديشيد که اين دومی را جانشين آن اولی ساخته است، رجوع شود به:

Tracy Strong, Friedrich Nietzsche and the Politics of Transfiguration, University of California Press, Berkeley 1975, p. 143.

در حقيقت، نيچه در درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات (۱۸۷۷) همچنان مصرّ است که هنر بديل حقيقی افلاطون‌مشربی و زهد علم است:

Werke, IV, 2, p. 420. On the Genealogy of Morals, in Basic Writings, op. cit., p. 589. See also Sect. 416 of Der Wille zur Macht, Kröner Verlag, Stuttgart 1964, p. 224.

[اين يادداشت به تاريخ ۸۶–۱۸۸۵ است].

به جای ارجاع دادن به Nachlass  [آثار پس از مرگ منتشرشده] از اين مجموعه استفاده کردم تا رجوع به چاپ انگليسی آسان شود. تا آنجا که من قادر به بيان شده‌ام، هيچ‌يک از استفاده‌های انجام‌گرفته از اراده‌ی معطوف به قدرت نيازی نيست که با توجه به اين مسئله‌ی دشوار مقيد شود که اين قطعه دقيقاً در کجای طرح اراده‌ی معطوف به قدرت قرار داده خواهد شد. برای بحث روشنی از اين گونه مسائل، رجوع شود به:

Eckhard Heftrich, op. cit., pp. 17-44. 

10)  Werke, III, 1, p. 288; On the Advantage, p. 36.

11)  Werke, III, 1, p. 292; On the Advantage, p. 39.

۱۲)  چنانکه در:

Ecce Homo, Werke, VI, 3, p. 307; Ecce Homo in Basic Writings, op. cit., p. 726.

در يادداشتهايی که از Versuch einer Selbstkritik [کوششی در انتقاد از خود] برای تولد تراژدی برداشته شده است، نيچه باز بر اين مضمون تأکيد می‌کند:

“Ich feing an mit einer metaphysischen Hypothese über den Sinn der Musik; aber zu Grunde lag eine psychologische Erfahrung, welcher ich noch keine genügende historische Erklärung unterzuschreiben wusste.”

(تأکيد از من است) به نقل از: Heftrich, op. cit., p. 231. اينکه نيچه دقيقاً چه مسئله‌ای را خواسته حفظ کند و چه مسئله‌ای را رها کند از Versuch و Ecce Homo روشن نيست، اما دست کم نيچه خواسته به‌طور آشکار نظر «رومانتيک» و غيرتاريخی خودش از فرهنگ يونانی را رها کند، ردی که هاينريش فون اشتادن در مقاله‌ی خودش توجه چندان خوبی به آن نکرده است. رجوع شود به:

Heinrich von Staden, “Nietzsche and Marx on Greek Art and Literature: Case Studies in Reception,” Daedalus (1976), pp. 79-96.

۱۳)  برای گزارشی از نسبت پيچيده‌ی تفکر نيچه با فلسفه‌ی شوپنهاور، به تحقيق مفصل زير رجوع شود:

M. S. Silk and J. P. Stern, Nietzsche on Tragedy, Cambridge University Press, Cambridge 1981, esp. p. 202; Deleuze, op. cit., pp. 8, 23, 27, 94 ff., R. Retry, An Introduction to the Problem of Affirmation in Nietzsche’s Thought, Pennsylvania State University, Diss. 1980, pp. 20-90; and Martin Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, Neske, Pfullingen 1961, p. 50.

۱۴)  برای شواهد بيشتری که نشان دهد مسئله‌ی «ديونيزی» چنين مسئله‌ای است («تأييد تراژيک») رجوع شود به:

Götzen - Dämmerung, Werke, VI, 3, pp. 72-73, pp. 145-6; Twilight, pp. 39, 103; and Ecce Homo, Werke, 3, p. 310; Ecce Homo, p. 729. Deleuze, op. cit.

دُلوز حتی تا بدانجا می‌رود که ادعا می‌کند ما هرگز مسئله‌ی تراژدی در نزد نيچه را نمی‌فهميم مگر اينکه تساوی «تراژيک = شاد (طربناک)» را بفهميم (ص41).

15)  Die Geburt der Tragödie, Werke, III, 1, p. 31; Birth, p. 42.

(من ترجمه‌ی کاوفمن را تغيير داده‌ام).

۱۶)  نيچه گاهی اين فکر را در خواننده به وجود می‌آورد که هنر موهوم است چون فريباست، از جمله در اراده‌ی معطوف به قدرت، بند ۸۵۳. اما مطالعه‌ی دقيق تمامی يادداشت تفاوت روشنی را ميان دروغ اخلاقی و فلسفی يا دينی درباره‌ی وجود (دروغ «نافی زندگی») و اراده‌ی هنرمندانه نشان می‌دهد، اراده‌ای که با صداقتی «بدبينانه» درباره‌ی صفت «چاره‌ناپذير» وجود به فعل و آفرينندگی می‌پردازد. برای بحث بيشتر درباره‌ی اينکه چگونه اين «تضاد» ديونيزی - آپولونيزی در يک وحدت «موهوم» برتر «نفی» نمی‌شود، رجوع شود به گزارشهای بالنسبه متفاوت اين نويسندگان:

Müller-Lauter, op. cit., pp. 10-33, and Deleuze, op. cit., pp. 12 ff., pp. 94 ff., p. 213.

17)  Die Geburt der Tragödie, Werke, III, 1, p. 131; Birth, p. 127.

18)  Ibid., p. 133; p. 128.

19)  Ibid., p. 78; p. 81.

20)  Ibid., p. 90; p. 91.

21)  Ibid., p. 93-98; pp. 93-98.

22)  Ibid., p. 97; p. 97.

23)  Heidegger, Nietzsche, Bd. I, op. cit., p. 51, and esp. p. 59 on “Entschlossenheit.”

شباهتهای عميق ديگری نيز ميان تفکر نيچه و تفکر هايدگر وجود دارد، به‌ويژه در خصوص تصور هايدگر از در - جهان - هستن در هستی و زمان. رجوع شود به:

Müller-Lauter, op. cit., pp. 157-9; Bernd Magnus, Nietzsche’s Existential Imperative, Indiana University Press, Bloomington 1978; and Heftrich, Nietzsches Philosophie, op. cit., on “Geworfenheit,” p. 186.

۲۴)  در اين فصل، “Unsere Tugenden”، اين رويکرد تا اندازه‌ای «استعلايی» که از «شرايط» ارزشگذاری ارزشهای خاصی را استنتاج می‌کند، به‌طور ضمنی در تأويل دُلوز حاضر است، اما تحت اين عنوان بحث نشده است. (دُلوز، پيشگفته، ص 5، 97. رجوع شود به فروتر: يادداشت ۳۰).

۲۵)  اين آشکارا نوع خاصی از «ضرورت» است. مولر - لوتر به شيوه‌ای مفيد از آن بحث کرده است. رجوع شود به:

Müller-Lauter, op. cit., p. 51, and p. 81.

همچنين رجوع شود به:

J. P. Stern, A Study of Nietzsche, Cambridge University Press; Cambridge 1979, ch. 4, pp. 54-62.

26)  Die Geburt der Tragödie, Werke, III, 1, p. 71; Birth, p. 76.

27)  Ibid., p. 107; p. 106.

۲۸)  اين نکته بيانگر چند اختلاف نظر ميان من و دُلوز است. (۱) دُلوز چنان مشتاق است که فلسفه‌ی «تفاوت» نيچه را از تلقی هگلی نسبت به «تناقض» متمايز کند که ظاهراً توجه نمی‌کند نيچه خود چرخش سقراطی را نيز «تراژيک» وصف می‌کند و لذا دُلوز به تصويری بيش از حد منفی از سقراط می‌رسد (در يک جا او حتی تا بدانجا پيش می‌رود که معضله‌ی سقراطی را با نيست‌انگاری يکی می‌کند [ص 86]، و اين تأويلی ساده‌انگارانه هم از نيچه و هم از سقراط است)؛ (۲) نظر دُلوز در باب تصويرگری نيچه از نبرد «نيروهای» مخالف، به نقش تاريخ در اين نبرد و معنای نتيجه توجه چندانی ندارد؛ (۳) دُلوز همه‌ی صورتهای «توجيه» را ذيل بيزاری (يا «واکنشی» و انفعالی) قرار می‌دهد و لذا به نظر می‌رسد که از ناسازگاری آن با ادعای خودش درباره‌ی موضع نهايی نيچه راجع به ديونوسوس بی‌خبر است:

“il est le dieu pour qui la vie n’a pas a être justifié, pour qui la vie est essentiellement juste.” (op. cit., p. 18).

 يعنی، اگر زندگی «اساساً موجه» است، پس فقط به اين دليل محتاج توجيه نيست که «قبلاً» توجيه‌شده است. اين حکم، طبق استدلال من، محتاج تبيين توجيه ديونيزی است، يعنی توجيه «زيباشناختی».

۲۹)  مقايسه شود با استفاده‌ی شديداً معاصر از کلمه‌ی «معناشناسی» [semiotic] در:

Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, p. 333; Genealogy, p. 516; and Deleuze, op. cit.

دُلوز به‌درستی متذکر می‌شود که طرح نيچه رديابی معلولها برای رسيدن به علل يا رديابی نمودها برای دستيابی به ذوات نيست، بلکه هدف او کشف «معنا»ی پديدارهاست (برای بيانی روشن، رجوع شود به: ص 3).

۳۰)  اين سخن از «شرايط»، نيچه را آشکارا با سنت انتقادی و مابعدکانتی مرتبط می‌سازد، در اينجا نيز همچون مورد «شمّ تاريخی»، موضع نيچه بسيار پيچيده است. از تولد تراژدی (۱۸۷۲) تا درباره‌ی تبارشناسی اخلاقيات (۱۸۸۷) او از توانايی فيلسوفان پس از کانت در بر باد دادن «خوش‌بينی» سنت فلسفی بسيار تمجيد کرده بود. اما نيچه، به‌ويژه در ورای خير و شرّ، و در چندين يادداشت برای اراده‌ی معطوف به قدرت، نسبت به اين ديدگاه همواره «مقدماتی» ابراز انزجار کرد، زيرا در اين صورت فلسفه کاملاً به علم‌شناسی بدل می‌شود، آن هم يک علم‌شناسی تاريخی‌شده و لذا او انکار کرد که «ابزار قادر به انتقاد از مناسب بودن خودش باشد» (اراده‌ی معطوف به قدرت [ترجمه‌ی انگليسی]، بند 410). همچنين مقايسه شود با: ورای خير و شرّ، بندهای ۲۰۴ و ۲۱۰. در واقع، اين گفته‌ها به انتقاد هگل از کانت در مقدمه‌ی پديدارشناسی روح شبيه‌تر به نظر می‌آيد تا انکار تمامی کار فلسفه‌ی انتقادی. نيچه، مانند هگل، تنها به خام‌انديشی اين سنت حمله می‌کند و می‌خواهد تصور «شرط» را بسط دهد تا علايق تاريخی و عملی را شامل شود، نه اينکه تصور شرط را نيز انکار کند. يقيناً ميان هگل و نيچه تفاوتهای عميقی موجود است، اما حتی شارح، يعنی ژيل دُلوز در Nietzsche et la Philosophie، که بيش از همه به خاطر نشان کردن اين تفاوتها پرداخته است هنوز نظر اساساً «انتقادی» کار نيچه را حفظ می‌کند و اين همه‌ی آن چيزی است که من تا اينجا ادعا می‌کنم. گرچه، باز می‌خواهم متذکر شوم که دُلوز چنان مشتاق به تأکيد بر اصالت و ابتکار نيچه در سنت نظريه‌ی انتقادی است که در پاره‌ای نکات بی‌محابا بر گفته‌اش اصرار می‌ورزد. بيان اينکه: «نيچه نخستين کسی بود که انديشه‌ی ناتمام بودن نقد کانت را مطرح کرد» (همان، ص 100) و سپس پرداختن به توصيف انتقاد نيچه‌ای به سبک و سياق خودش (“typologie”)، غفلت سهل‌انگارانه‌ای است از مناسبترين فيلسوف پس از کانت، فيشته. (نيازی به يادآوری نيست که تصوير دلوز از هگل کاريکاتوری است از کتابهای رسمی درسی؛ رجوع شود به: ص 180-3؛ ص 223-36).

۳۱)  بااينکه برخی ناقدان نيچه را به «مغالطه‌ی تکوينی» متهم می‌کنند، يعنی خَلط کردن مسئله‌ی خاستگاه يا علت يک عقيده با مسئله‌ی ارزش يا ارزش معرفتی آن امر مورد اعتقاد، نيچه علی‌الاغلب کاملاً آگاه است که مفاهيم و وسايل کار را در چارچوب اين تمايز به رسميت می‌شناسد. رجوع شود به:

Zur Genealogie der Moral, Werke, VI, 2, pp. 329-30; Genealogy, p. 513; Will to Power, Sect, 254.

و بند مذکور در فروتر، يادداشت ۳۴.

۳۲)  مقايسه شود با:

Heftrich, Nietzsches Philosophie, op. cit., pp. 207 ff and pp. 225-6.

چنانکه بعداً روشنتر خواهد شد، من معتقدم که استفاده‌ی هفتريش از استعاره‌ی «هزارتو» نمی‌تواند به‌طور مستوفی از نيچه در برابر مسائل برخاسته از چنين نظريه‌ی تأويلی دفاع کند.

۳۳)  مقايسه شود با:

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1972, Sect 74.

و ارجاع مهم و غفلت‌شده‌ای به نيچه در بند 76، ص 396.

۳۴)  به‌طور نمونه، رجوع شود به نظرهای او درباره‌ی «علت» به عنوان «افسانه‌ای روانی» در اراده‌ی معطوف به قدرت [ترجمه‌ی انگليسی]، بند 689؛ يا «افسانه‌های قراردادی به قصد نامگذاری و تفاهم»، در:

Jenseits von Gute und Böse, Werke, VI, 2, p. 30; Beyond Good and Evil, p. 29.

و توصيف مشهورش از حقيقت، در:

Über Wahrheit und Lüge in aussermoralischen Sinne, Werke, III, 2, pp. 374-5.

35)  Jenseits von Gute und Böse, Werke, VI, 2, p. 22; Beyond Good and Evil, p. 21.

36)   Ibid., p. 92; p. 85.

۳۷)  البته، يک نام معاصر ديگر برای «ضدواقعگرايی» «اصالت تحقق‌پذيری» پوزيتيويسم منطقی است و نيچه گاهی از اسلاف اين جنبش شمرده می‌شود. به همان اندازه که ميان اين دو تفاوت بسيار است شباهت نيز بسيار است، اما چندتن از اعضای حلقه‌ی وين نيچه را می‌شناختند و به او اشاره می‌کردند (کارناپ در ساختارهای منطقی شش بار به او اشاره کرده است). رجوع شود به:

Hiram Caton, “Carnap’s First Philosophy,” Review of Metaphysics, Vol. 28 (1974-75), pp. 623-59.

به‌ويژه گردآوری او از اين‌گونه اشارات در ص 638، يادداشت 30.

38)  Martin Heidegger, Nietzsche, Bd. I, op. cit., pp. 166-98, and pp. 231-42.

۳۹)  من در اينجا آن ادعای نمونه‌واری را در نظر دارم که ژان گرانيه در بخشی از مقاله‌ی خودش درباره‌ی کثرت‌انگاری تفکر نيچه پيشنهاد کرده است. و نه روايت تا اندازه‌ای زيرکانه‌تری که دُلوز از آن دفاع کرده است.

Jean Granier, “Le Problème de la Vérité dans la Philosophie de Nietzsche,” trans. in David Allison (Ed.), The New Nietzsche, Delta, New York 1956, pp. 68-99.

40)  Jenseits von Gute und Böse, Werke, VI, 2, p. 81; p. 75

(گفته‌های ديگری که در اينجا نقل‌شده نيز از ورای خير و شرّ است.)

41)  Jean Granier, “Nietzsche’s Conception of Chaos,” in The New Nietzsche, op. cit., pp. 135-41, Arthur Danto, Nietzsche as Philosopher, Macmillan, New York 1956, pp. 68-99.

42)  Granier, “Nietzsche’s Conception of Chaos,” op. cit., p. 139.

 continue>>>

X

يکشنبه، ۲۷ مهر ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.