• شريعتی و دموکراسی (۴)

نقد شريعتی از دموکراسی‌ به هيچ وجه در ردّ خود مفهوم «دموکراسی» نيست، بدين معنا که او به اين مسأله نمی‌پردازد که آيا اصلاً دموکراسی و پذيرش آراء عمومی به عنوان اساس مشروعيت حکوميت امر درستی است يا نه، او اصولاً اين امر را پذيرفته است، و در مقام فردی معتقد به مذهب شيعه نيز می‌پذيرد که دست کم در عصر غيبت «مردم» می‌توانند جانشين خدا شوند و به حکومت مشروعيت دهند، گرچه او استدلالی برای عدم پذيرش آراء همه‌ی افراد به شيوه‌ی سقراطی و افلاطونی می‌آورد: ناآگاهان و نادانان رأيی ندارند که بدهند! و به همين دليل می‌خواهد برای دوره‌ی بعد از رحلت پيامبر (ص) و «حکومتهای انقلابی آسيا و افريقا» دوره‌ای برای گذار به «دموکراسی» تعريف کند. بنابراين، او در مجموع مشروعيت «آراء عمومی» و دموکراسی را می‌پذيرد و به همين دليل حتی در ضمن «نقد دموکراسی» نيز هيچ‌گاه خود «دموکراسی» را نفی نمی‌کند. اکنون بنا بر آنچه پيشتر گفتيم نقد شريعتی از «دموکراسی» را می‌توانيم به دو وجه منحصر کنيم: (۱) دموکراسی در مقام نظامی سياسی راه مطلوبی برای پيشرفت و ترقی جوامع عقب‌مانده نيست، چون دموکراسی می‌تواند پيامدهای ناخواسته‌ای از جمله فاشيسم داشته باشد، چنانکه داشته است؛ و لذا برای جوامع عقب‌مانده و در حال گذار بهتر است راه کوتاهتر و کم دست‌اندازتری انتخاب شود: «دموکراسی متعهد» (و نه «ديکتاتوری پرولتاريا»، چنانکه برخی دوست دارند اين دو را يکی بدانند!) (۲) دموکراسی کشورهای غربی نيز نمی‌تواند موجه و مطلوب باشد، چون نظامهای استعماری و امپرياليستی غرب، همه با وجود اذعان به دموکراسی و حقوق بشر، حقوق و آزادی مردمان جوامع ديگر را پايمال کرده‌اند و، با اذعان به ليبراليسم، فقط به رواج سرمايه‌داری و استثمار و زراندوزی و پول‌پرستی و افزايش محروميت و رواج فحشا رسيده‌اند!

«دموکراسی» و «جغرافيای حرف» 

نقد شريعتی از دموکراسی در وجه اول نيز شامل دو وجه است: (۱) هر نظام سياسی يا فکری متناسب با دوره‌ای تاريخی و اجتماعی است و لذا «دموکراسی» نظامی متناسب برای هر جامعه و در هر شرايط تاريخی نيست (۲) طرح برخی «حقايق» نيز در هر دوره‌ای روا نيست، چون «حقايق اجتماعی» برخلاف حقايق علمی و فلسفی و ادبی فقط با توجه به «زمان و مکان» معنا دارند! ما البته امروز می‌توانيم بيفزاييم که حقايق علمی و فلسفی و ادبی هم از اين قاعده‌ی «زمان و مکان» چندان برکنار نيستند! اين را شريعتی «جغرافيای حرف» (تعبيری نيز برای ‘context’) می‌نامد و به دو معنا به کار می‌برد. ما می‌توانيم برای معنای دوم از آن به «مصلحت» تعبير کنيم، حتی اگر خود او از اين تعبير ناخشنود باشد! شريعتی نخستين وظيفه‌ی «روشنفکر» را اين می‌داند که مشخص کند که در کجای جهان ايستاده است:

جامعه‌ی قرن بيستم! من به قرن جامعه‌ی خودم کار دارم. من روشنفکر نبايد فراموش کنم که نه در آلمان قرن نوزدهم هستم و نه فرانسه‌ی قرن بيستم و نه ايتاليای قرن ۱۵ و ۱۶. من در مشهد و تهران و اصفهان و تبريز و قم و خوزستان زندگی می‌کنم. اين واقعيت است («ما و اقبال»، م.آ. ۵، ص ۹۴–۹۳)

او به همين دليل از روشنفکرانی انتقاد می‌کند که هنوز نمی‌دانند با «غرب» چه بايد بکنند:

هنوز ما در قرن بيستم رهبرانی و روشنفکرانی را می‌بينيم که در مبارزه با غرب نمی‌دانند بايد کجا را بگيرند و چه جبهه‌ای را برای مبارزه با دشمن و برای مبارزه با علل ناهنجاری و بدبختی در شرق انتخاب کنند (هنوز نمی‌دانند!) هرروز به يک چيزی می‌چسبند، تازگی کشف کرده‌اند که علت همه‌چيز اين خط فارسی است، روشنفکرها بعد از ۱۰۰، ۱۵۰ سال کار رسيدند به اينجا! («اسلام‌شناسی» ۳، م.آ ۱۸، ص ۶۱، حاشيه)

بنابراين، به توصيه‌ی او:

اولين کاری که روشنفکر اصيل (نه اين ترجمه‌های مقلد اطواری) بايد بکند، اين است که «زمان اجتماعی» جامعه‌ی خويش را تعيين کند. يعنی بفهمد که جامعه‌ی او در چه مرحله‌ی تاريخی و در چه قرنی زندگی می‌کند؟ در همين قرن بيستم بسياری از جامعه‌ها هستند که وارد تاريخ نشده‌اند، و در دوره‌ی قبل از تاريخ زندگی می‌کنند.
بسيار ساده‌لوحانه است که خيال کنيم مثلا يک جامعه‌ای که هنوز فئوداليته در آن هست، هنوز مشکلاتش بيسوادی عمومی يعنی نداشتن خط است و نداشتن قانون اساسی و نهادهای اجتماعی مترقی دموکراتيک، در قرن بيستم زندگی می‌کند و در آنجا از بوروکراسی و دموکراسی و ماشينيسم و کاپيتاليسم و طبقه‌ی پرولتاريا و ليبراليسم و بورژوازی و اومانيسم و انترناسيوناليسم و فلسفه‌ی پوچی و عصيان فلسفی و طبقه‌ی جهانی و .... ديگر مسائل خاص جامعه‌ی قرن بيستم حرف بزنيم! («ما و اقبال»، م. آ. ۵، ص ۹۲)

پس، وقتی «زمان و مکان» را تعيين کرديم، می‌توانيم هرچيز را در جای خودش بگذاريم و بفهميم:

بسياری از مسائل اجتماعی و مذهبی گذشته را که ما امروز به عنوان مخالف يا موافق مطرح می‌کنيم، به اين علت از درک مفهوم «واقعی» آن عاجز می‌مانيم که آن را از پيکره‌ی زنده‌اش که محيط اجتماعی و جو زمانی و وجدان و روح دوره‌ای است که جزء لاينفکی از آن است منتزع می‌سازيم و به صورت يک «موضوع مستقل مجرد علمی» بدان می نگريم. چگونه می‌توان «حجاب» را فهميد يا معنی و احساس تعدد زوجات را دريافت جز آنکه آن را در بطن جامعه و زمان و روح مسلط دوره و شرايط تاريخی‌ای که اينها در آن پديد آمده و شکل گرفته و تلقی می‌شده قرار داد؟ («بازگشت به خويشتن»، م.آ. ۴، ص ۲۷۹)

خب، حالا با توجه به اين نکته‌ها، دموکراسی و ليبراليسم چگونه در تاريخ غرب به وجود آمده است:

قرن هفدهم، قرن روشنفکران نام دارد، قرن انتلکتوئل، يعنی طبقه‌ی روشنفکر، طبقه‌ای که ديگر تحت تأثير آن سنتهای منجمد مذهبی اروپايی نيست، آزادشده و به خودآگاهی رسيده و حالا می‌تواند بينديشد. علامت انتلکتوئل اين است که خود تجزيه و تحليل می‌کند. در صورتی که آدم سنتی تجزيه و تحليل نمی‌کند؛ چون گفته‌اند اين جوری است؛ اين جوری بايد باشد، تمام است و عمل می‌کند. اما انتلکتوئل به صورت انتقادی، به صورت انتخابی يا پيشنهادی، تحليل می‌کند.
قرن هجدهم قرن آزادی است، قرن انقلابهای آزاديخواهانه است، قرن انسان‌دوستی است. می‌بينيم که انتلکتوئل در اروپا، ديگر می‌تواند تجزيه و تحليل کند، مغز پيدا کرده و احساس غريزی کور نيست؛ به انسان‌دوستی روی آورده، به آزاديخواهی روی آورده، به دموکراسی روی آورده، به انقلاب کبير فرانسه روی آورده است.
قرن نوزدهم، اسمش قرن ايدئولوژی است. می‌بينيد که تحول چقدر منطقی انجام شده است. اروپا درست مثل يک فرد، اين مراحل را گذرانده است. اول يک متعصب کور مقلد است، بعد کم کم به خودآگاهی می‌رسد، عصيان می‌کند عليه تعصب، ... («جهان‌بينی و ايدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ۷۹)

اما شريعتی تشخيص می‌دهد که اين تحول تاريخی منطقی برای غرب پيامدهايی هم داشته است، پيامدهايی که ما بارها از زبان کسانی همچون کی‌يرکگور/کی‌يرکگارد، مارکس، نيچه، وبر، هايدگر شنيده‌ايم:

 ... و بورژوازی جديد، در متلاشی کردن مجموعه‌ی فرهنگ و اخلاق قرون وسطی، در ميراندن روح انسان قديم، بزرگترين خدمت را به رشد و حرکت و آزادی عقل، تمدن و علم کرد، چه فئوداليسم را همراه با روحانيت وابسته‌اش کنار زد، ولی در همين‌جا، ارزشمندترين نهادهای اساسی روح انسان و فرهنگ و اخلاق معنوی نوع انسان نيز در زير آوار قرون وسطی ماند و دفن شد و مرد. و ما، انسان پس از رنسانس، هميشه — بحق — تنها به ستايش انقلاب مترقی رنسانس و بورژوازی پيشتاز آزاديخواه و شعارهای شورانگيزش: ليبراليسم، دموکراسی، سيانتيسم، پيشرفت و طرد خرافه‌پرستی و زهدگرايی و استبداد دينی پرداخته‌ايم، و هيچ‌گاه نتوانسته‌ايم خيانت اين خدمتگزار بزرگ را احساس کنيم و دريابيم که در اين رهايی و انقلاب، انسان ابعاد اساسی فطرت خويش را نيز که آرمان‌خواهی، عشق، کمال‌جويی، ارزش و معنی وجودی و راز خويش بوده است از دست داده و اين موجود شگفت برتر از طبيعت که مذهب او را جانشين خداوند در اين عالم ناميده است و مسئوليت خدايی طبيعت را بر دوش او نهاده بوده است و او را به کسب شخصيتی خداگونه می‌خوانده است، تبديل شده است به «قوی‌ترين حيوان» طبيعت؛ چه، بورژوازی، از نظر اخلاق طبقاتی، انسانی است الينه‌ی پول، يعنی ماهيت پول، همچون جن، در فطرت انسانی او حلول کرده و جانشين ماهيت انسانی او شده است، و از نظر مذهب، يک مؤمن متعصب مذهب «مصرف‌پرستی» است که نه تنها طبيعت را عالمی سرشار از حقيقت و راز و زيبايی و غيب نمی‌بيند، که انسان را نيز، يک «عالم صغير» دارای استعدادهای خدايی، امکاناتی ماوراء طبيعی، زيبايی، ارزش، نيکی، اسرار و معماها و برتری‌های برتر از کائنات نمی‌شناسد و برايش طبيعت و انسان عبارت‌اند از دو منبع توليد که همه‌ی ارزشها و همه‌ی استعدادها و امکانات و حقايق و اسرار پنهان در اين دو را به سادگی قربانی می‌کند و يا استخدام در راه کسب قدرت، کسب مصرف و ديگر هيچ! («جهان‌بينی و ايدئولوژی»، م.آ. ۲۳، ص ۳۳)

بنابراين، آيا دموکراسی و ليبراليسم نيز نمی‌توانند مقدساتی باشند که اکنون پوششی برای مقاصد ديگر قرار گرفته‌اند:

نسل‌ها با مبارزه و فداکاری و قربانی در جست و جوی رهايی، تا انسان به «علم» دل بست و «آزادی»، تا او را از بند آنچه به نام دين بر سرش نهاده‌اند برهاند؛ رنسانس کرد.
به «ليبراليسم» رسيد و به جای حکومت «تئوکراسی»، «دموکراسی» را چتر نجات خويش گرفت.
گرفتار سرمايه‌داری خشنی شد که در آن «دموکراسی» به همان اندازه کاذب بود که تئوکراسی، و ليبراليسم ميدان بازی بود که در آن تنها «سواره‌ها» به ترکتازی می پرداختند و در «رقابت» و «غارت» آزاد بودند و انسان باز قربانی بی‌دفاع قدرت‌های مهارگسيخته‌ای شد که علم و تکنيک را همه بر مدار جنون‌آور منافع مادی و آزمندی متصاعد خويش می‌گرداندند. («انسان، اسلام و مكتب‌های مغرب‌زمين»، م. آ. ۲۴، ص ۱۱۷)

و در جايی ديگر باز بر همين روند تاريخی تأکيد می‌کند:

در رنسانس همين موضوع پيش می‌آيد، يعنی از قدرت اميران و پادشاهان که منافع‌شان با پاپها يکی نبود و در خطر بود استفاده کردند، اما بعد همين قدرتها سبب گرفتاری آنها و «دامی تازه» برای آنها شد و حالا بايد مبارزه عليه ديکتاتوری شروع می‌شد و از اينجا فکر «دموکراسی» به وجود می‌آيد و اولين ميوه‌اش انقلاب کبير فرانسه است و نشان‌دهنده‌ی عکس‌العمل مردمی است که پس از پيروزی‌شان بر حکومتهای مذهبی قرون وسطی به دام ديکتاتوری‌های فردی که روزی به‌وسيله‌ی آنها با حکومتهای مذهبی مبارزه می‌کردند دچار شده بودند و برای همين بلافاصله بعد از انقلاب کبير فرانسه، اين انقلاب مثل جرقه‌ای در تمام کشورها منتشر شد و اين نشانه‌ی اين بود که همه‌ی مردم از دامی که به دست خودشان عليه قرون وسطی ساخته بودند رنج می‌بردند.
زيرنويس: «دموکراسی امروز دموکراسی ديريژه (dirigée)، يعنی دموکراسی هدايت شده است. کسی که دموکراسی ديريژه را برای اولين بار اجرا [کذا، مطرح] کرد، احمد سوکارنو در کنفرانس باندونگ بود. در ظرف سه قرن اخير بشر به وسيله‌ی سلاطين قومی يا ملی با حکومتهای مذهبی مبارزه کرد؛ بعد اين سلاطين ديکتاتوری را ايجاد کردند و بعداً «دموکراسی» برای کنترل و مشروطه کردن حکومت سلاطين به وجود آمد که بعداً گرفتار خود دموکراسی شدند، برای اينکه: «دموکراسی از عواقبش اين است که جامعه را از کنترل و از افتادن در يک مسير مشخص مانع می‌شود». («ويژگيهای قرون جديد»، م.آ. ۳۱، ص ۲۱۹)

بنابراين، شريعتی می‌انديشد که آيا راهی برای کشورهای عقب‌مانده‌ی آسيا و افريقا وجود دارد که چرخه‌ی غرب را تکرار نکنند:

در نظامی که بر تضاد طبقاتی و بهره‌کشی و بر انتقال همه‌ی ارزشهای انسانی به قدرت پول استوار است چگونه می‌شود از دموکراسی و آزادی سياسی و فکری سخن گفت؟ دموکراسی و سرمايه‌داری؟ اين دو چگونه با هم جمع می‌توانند شد. مگر اينکه از دموکراسی پوششی دروغين برای مخفی کردن بهره‌کشی انسان از انسان بسازيم و اين کثيف‌ترين فريب و بزرگترين آفت دموکراسی است. ممکن است در چنين نظامی انسانها احساس آزادی کنند اما اين يک احساس کاذب است، ممکن است در چنين جامعه‌هايی همه‌ی افراد آزادانه رأی بدهند. اما بيش از آن سرمايه‌داری است که رأی‌ها را در صندوق رأ‌ی‌هايشان فرو ريخته است، زيرا پول خودآگاه و ناخودآگاه رأی می‌سازد. در ميدان بازی که هرکس آزاد است بتازد، شک نيست تنها کسانی که سوارند پيش می‌افتند! و پياده‌ها از اين آزادی و برابری حقوق سیاسی هميشه عقب می‌مانند. («خودسازی انقلابی»، م.آ. ۲، ص ۱۴۷)

و باز در جايی ديگر:

و در آن سو، به لجن کشيده شدن دموکراسی، ليبراليسم، آزادی فردی و حرمت حقوق انسانی — که پس از انقلاب کبير جان گرفته بودند — با ظهور قدرت سرمايه‌داری و حکومت پول و کيش سوداگری و زرپرستی و حاکميت مطلق روح پست و پليد دنيوی که در آن علم را و عشق را هم با پول می‌توان خريد، و انسان جز در رابطه‌ی توليد و مصرف هيچ معنايی ندارد و «وجود»، جز مقدار «موجودی» هيچ ارزش. («ما و اقبال»، م. آ. ۵، ص ۱۳۱–۱۳۰)

و باز در جايی ديگر:

همه آگاهند که اينها همان «مردم‌کشی»ها و «بی‌عدالتی»هايی است که امروز در زير پوشش‌های فريبنده نام «مردم‌داری»، و «عدالت‌خواهی» و بخصوص «دموکراسی» و «ليبراليسم» و .... به خود گرفته است. (شيعه، م.آ. ٧، ص ١١٦)

از همين رو او بر اين گمان می‌افتد که شايد رسيدن به «دموکراسی» بدون «دموکراسی» نيز روا باشد، دموکراسی‌ای که بتواند آرمانی‌تر از دموکراسی غربی نيز باشد:

دموکراسی وقتی در جامعه تحقق پيدا می‌کند که جامعه تبديل به جامعه‌ی انديويدآليستی مطلق شود (به معنی دورکيمی کلمه، در مقابل سوسياليسم دورکيمی). در صورتی که مدرنترين جوامع امروز «ما»های فراوان دارد که هر «ما» يک رأی است و صدها رأس؛ يعنی يک رأی در «سر» تبديل می‌شود به هزارها رأی در صندوق! پس دموکراسی و ليبراليسم به صورت مجرد، مقدسترين ايده‌آل بشر است. ولی گاه برای تحقق بخشيدن به ليبراليسم و دموکراسی بايد با يک روش غيردموکراتيک و غيرليبراليستی عمل کرد. چنان که برای اينکه کودک به مرحله‌ی آزادی و استقلال فکری برسد، بايد يک دوره‌ی قيد تربيتی و تعليمی و رهبری متعهد را بگذراند و در اين دوره آزادی کودک به آزادی حقيقی او صدمه می‌زند و کودک آزاد هميشه فرد مقيد و محکومی خواهد بود. در جامعه‌ی عقب‌مانده نيز چنين است. پس مسأله در فرم کار است و برای اصلاح يک فرد و برای نيل به يک وضع متعالی گاه نياز به فشار است و محدود کردن و راندن او به سوی آن هدف (م. آ. ۱۲، ص ۲۲۷).

در سخن شريعتی می‌توان بسيار چون و چرا کرد، اما مسأله را می‌گذاريم برای وقتی که نظر او را با نظر فريد زکريا مقايسه کنيم.

«دموکراسی» در مقام حقيقت نابهنگام

شريعتی برای دفاع از ردّ دموکراسی در شکل‌گيری آغاز خلافت اسلامی، علاوه بر استدلال جامعه‌شناختی، استدلال ديگری نيز می‌آورد، استدلالی که می‌توانيم آن را اندرزی برای وقت‌شناسی يا مصلحت‌گرايی بناميم. او باز بر طبق تعاليم شيعه (افلاطونی) معتقد است که هرچيزی را در هرجايی نبايد مطرح کرد. او حتی مثال کسروی را می‌زند که مهم نيست عقايدش درست بود يا غلط، مهم آن است که آيا آن روز اصلا وقت مطرح کردن آن حرفها بود؟ آيا درست است که ما هروقت اندکی آزادی در جامعه‌مان به دست می‌آوريم کارهايی بکنيم و حرفهايی بزنيم که همان يک ذره آزادی را هم از دست بدهيم («بازگشت به خويشتن»، م.آ ۴، ص ۲۸۲). او همين ديدگاه را در خصوص معاويه نيز به کار می‌بندد:

اين اصل که، برخلاف فلسفه و علم، در جامعه و سياست نبايد فريب "حق بودن يک فکر" را خورد بلکه بايد "ظرف اجتماعی" آن را نيز سنجيد همان است که حضرت امير — که خود قربانی همين "حقايق مغرضانه" شد — در اين جمله‌ی بسيار ساده و کامل اعلام کرد: "کلمة حق يراد بهاالباطل" شعار خوارج يک شعار مترقی و مطلقی بود: "عدم سازش با معاويه، حکومت از آن خداست نه افراد و نه خانواده‌ها يا نژادهای معين"! شعار معاويه نيز شعاری مقدس بود: «نفی برادرکشی و وحدت مسلمانان در سايه‌ی قرآن"! منطق مخالفان خلافت علی يک منطق صد در صد دمکراتيک، انسانی و آزاديخواهانه و ضدانحصارطلبی و ضداشرافيت قبايلی و تبعيض‌های نژادی و خانوادگی بود: «پيغمبر از خانواده‌ی بنی‌هاشم است و اگر "علی هم از بنی‌هاشم است جانشين او باشد آن گاه حکومت هميشه در انحصار يک خانواده ماند و بنی‌هاشم به عنوان يک طايفه، هميشه حاکم و مردم برای هميشه از احراز رهبری محروم. اگر پيغمبر که از بنی‌هاشم است خليفه‌اش از خانواده‌های ديگر باشد، «حکومت مردم» — آن چنانکه اسلام خواهان است — به جای "حکومت خانواده" تحقق خواهد يافت و فضيلت، تقوی و علم، به عنوان ملاک رهبری، جانشين فضيلت خون و خاک خواهد شد. اصل "بيعت و شوری" برای انتخاب رهبر، مترقی‌تر و مردمی‌تر و اسلامی‌تر است يا اصل «نسب» و "نصب و وصايت"! («بازگشت به خويشتن»، م.آ ۴، ص ۲۸۸–۲۸۷)

متأسفانه، شريعتی در اينجا اصلا بی‌خود اين حرفها را در دهان معاويه و هواداران او گذاشته است و قضيه را برای خودش و شاگردانش تيره و تار کرده است. معاويه به هيچ معنايی نمی‌توانست حقی را مطالبه کند. او فرمانداری برکنار شده به‌وسيله‌ی حکومت جدید بود و اين هيچ مغايرتی با دموکراسی نداشت. او نمی‌توانست طالب حقی برابر با علی (ع) باشد، چون او فرماندار و والی يک شهر بود در هنگام خلافت عثمان و با قتل عثمان و انتخاب علی (ع) او هيچ حقی برای ولايت نداشت. در اينجا شريعتی بد راهی برای دراماتيک کردن مسأله انتخاب می‌کند و مخالفان علی (ع) را طرفدار دموکراسی نمايش می‌دهد و شيعيان را مصلحت‌گرايانی که وقت‌شناس نبودند!
از همين رو شريعتی باز با وجود اعتقادش به دموکراسی و ليبراليسم به جای اينکه به خود مفاهيم اعتماد کند به دنبال موقعيتهای خاص و اشخاص می‌رود:

مذهب، علم‌پرستی، تجدد، دموکراسی، ليبراليسم ... همه از حقايق بزرگ و عوامل مقدس پيشرفت مادی و معنوی بشريت‌اند و در عين حال اگر درست بنگريم خواهيم ديد که آسيا و افريقای اين دو قرن اخير چه زخمهای کاری از همين «حرف‌ها» خورده‌اند! حرفهايی که در آن جغرافيا «حرف حساب» بودند و در اين جغرافيا «حرف مفت»، و ای کاش فقط «مفت». چه تاوان سنگينی که بابت اين حرفها پرداخته‌ايم. همه افسون و افسانه» («بازگشت به خويشتن»، م.آ. ۴، ص ۲۸۵)

او باز در جايی ديگر بر اعتقاد خود به «دموکراسی» و «ليبراليسم» تأکيد می کند، اما «راهبرد» خود را موقتاً «دموکراسی متعهد» انتخاب می کند:

چنانکه در بحث جامعه‌شناسی امت و امامت گفته‌ام، به اصل رهبری چنان ايمانی دارم که اين عقيده‌ی ظاهرا افراطی شيعه را به شدت قبول دارم که قبول هر عملی و عقيده‌ای موکول به اصل ولايت يا امامت است. مقصودم از «قبول»، «ارزش» است و مقصودم از امامت، اصل کلی «درستی رهبری» است. آنچنانکه دموکراسی و ليبراليسم را هم، پيش از آنکه جامعه از مرحله‌ی خودسازی انقلابی‌اش (وصايت – امامت) بگذرد، يک فريب می‌دانم و يا يک حجاب عصمت بر چهره‌ی فاحشه، و يا شهری را که مورد هجوم گرگهای هار بيرون است و روباه‌های مکار درون و موشهای خانگی، به نيروی منطق و موعظه و «حرف حساب» حفظ کردن. («تاريخ شناخت اديان»، م. آ. ۱۵، ص ۹۹)

او اين درس را از مشروطه آموخته بود:

علت ناکامی انقلاب مشروطه‌ی ما جز اين نبود که، رهبران بی‌آنکه به مردم آگاهی اجتماعی و بينايی سياسی داده باشند، به هدايت خلق و راه حل نهايی پرداختند و يک بار ديگر — همچون پيش و پس از آن — ديديم که ثمره‌ی تحميل انقلاب بر جامعه‌ای که به آگاهی نرسيده و فرهنگ انقلابی ندارد جز مجموعه‌ای از شعارهای مترقی، اما ناکام، نخواهد بود. («بازگشت به خويـشتن»، م.آ. ۴، ص ۹۵)

اما از بخت بود او خود زنده نبود تا ببيند که تاريخ باز تکرار می‌شود.

پيوندها:

عبدی کلانتری: شريعتی در نگاه جامعه‌شناسان («زمانه»، يکشنبه ۱۸ شهريور)