• و باز هم درباره‌ی روشنفکر دینی

مجددا سلام عرض می‌کنم، از آنجا که اشتباهات مرا دانه به دانه برشمرده‌اید، من هم شماره‌وار نظر خودم را در مورد فرمایشات حضرتعالی می‌نویسم:

۱) فرموده‌اید: " تعریف در مرتبه‌ی نخست برای خلق کردن نیست، برای شناختن است. می‌باید اشیاء را به شناخت در آورد، ولو به‌طور موقت. این کار نیازمند نام‌گذاری و برشمردن خصوصیاتی است که یک شیء را از شیء دیگر متمایز می‌کند و علاوه بر آن همه‌ی اشیائی را که ذیل خصوصیاتی مشترک قرار می‌گیرند از دسته‌ی دیگری از اشیاء متمایز می‌کند." این سخن شما در نگاه اول بدیهی به نظر می‌آید، ولی به نظر من خلطی دارد که توجه شما را بدان جلب می‌کنم. تعریف "برای شناختن" نیست، بلکه نتیجه شناختن است. شما نمی‌توانید اول چیزی را تعریف کنید تا بدان وسیله آن را بشناسید. اول باید چیزی را بشناسید، سپس آن را تعریف کنید، تا دیگران نیز به واسطه آن تعریف شما آن شی یا پدیده را بشناسند. پس با تعریف کردن، شناختی در ما حاصل نمی شود. با تعریف کردن، تلاش می‌کنیم که دیگران را هم به شناختی که خود به دست آورده‌ایم نزدیک کنیم. آن چیزی که مایه شناخت شئ می شود‌، ربط دادن آن به چیزهای دیگری است که در عرصه شناخت ما قبلا حضور داشته‌اند. طبقه بندی اشیاء هم چیزی جز این نیست. ابتدا شیئ مورد شناخت واقع می‌شود، سپس بقیه اشیا نیز با آن وجه مشترکی پیدا می کنند و آنگاه است که ما نسبت به آنها همان حسی را پیدا می کنیم که نسبت به آن چیزی که از قبل می‌شناختیم، و بنابراین ادعا می کنیم که آن چیز را می‌شناسیم. این که نخستین حلقه این زنجیره شناخت چیست بحث دیگری است که در نوع خود خردسوز و شگفتی بخش است.

بنده اگرچه تعریف را "برای شناختن" نمی‌دانم، ولی "برای شناساندن" لازم می‌دانم. از این رو استنباط شما از حرف من که تعریف را کار زایدی دانسته باشم، استنباط دقیقی نبوده است. آنچه من در این باره گفتم این بود که دامنه چیزی که قرار است شناخته شود و سپس از آن تعریفی ارائه شود، محدود باشد. یک مرتبه همه دینداران و متفکران همه زمانها و مکانها را موضوع شناخت قرار دادن، ایجاد تمایز و تشابه را، که واقعا عناصر اصلی شناخت هستند، دشوار می کند، و از این رو در مرحله تعریف، تعریفی که در ذهن دیگران ایجاد تمایز کند به دست نمی‌دهد. تعریفی از روشنفکر که همه ابنای بشر را در خود جای دهد، و تعریفی از روشنفکر دینی که همه دینداران را در خود جای دهد، تعریفی که علامت شناخت باشد، و در مرحله بعد موجد شناخت در دیگران شود نیست.

۲) این گفته شما که: "کسی که برای «روشنفکر دینی» استدلال می‌کند می‌تواند بیان کند که چه خصوصیاتی شخصی را «روشنفکر دینی» می‌سازد و چرا «پیامبران» نیز روشنفکر دینی‌اند (مثلا، شیلز)، اما کسی دیگر نیز می‌تواند استدلال کند که بنا به اعتقاد مفروض قرارگرفته در دین او پیامبران نمی‌توانند «روشنفکر» باشند (مثلا، تیلیش)." نشان دهنده این است که شما معتقدید برای شناخت "روشنفکر دینی" می‌شود به یک مفهوم کلی رسید و سپس دید چه کسی در قالب آن می گنجد و چه کسی نه. امیدوارم خودتان با توجه به واژه قدما که بکار بردید، ارادتی به این شیوه شناخت نداشته باشید، که همانا مانند شناختن آب است از روی مفهوم کلی آن، شناختی که فقط مفید فایده فلسفیدن است و دیگر هیچ.

۳) فرموده اید: "دینداران نیز هر آمریتی را نمی‌پذیرند. دلیل آن وجود ادیان و مذاهب مختلف." اینکه دینداران هر آمریتی را نمی‌پذیرند، نباید باعث منتفی شدن تمایز آنها با روشنفکران شود. دینداران اگر چه هر آمریتی را نمی‌پذیرند، ولی خود را از قلمرو دین بیرون نمی‌رانند، یا از سر مصلحت، که البته فاقد هر گونه ارزش فکری و معنوی است، چه از سر اعتقاد. در حالیکه روشنفکر، همین یک قید را هم ندارد.

۴) وقتی من عقل را در مقابل ایمان قرار می‌دهم، منظورم تقابل دو مکانیسمی در وجود هر فرد بشری است که یکی به پذیرش می‌خواند و دیگری به پرسشگری. درست است که انسان پرسشگر هم نهایتاً چیزهایی را می‌پذیرد، ولی آن چیزها یا مفروضات نامقدسی هستند که هر لحظه در معرض تغییرند، یا بدیهیاتی تجربی که خود شخص آنها را تجربه کرده است. مفروضاتی مانند قوانین فیزیکی یا قوانین اجتماعی، و تجربیاتی نظیر سوزندگی آتش و خانمان بر انداز بودن اعتیاد.

۵) فرموده اید: "محرک عقل تناقض و تضاد است. اینکه شما فکر کنید افراد دیندار افراد دارای تضاد و تناقضی هستند اما افراد غیردیندار یا عاقل چنین تضاد و تناقضی ندارند سخت اشتباه است." اگر افراد دیندار به چنین تناقضی مُقر باشند، نیمی از مراد من فراهم است. اما اگر من بر این تناقض در روشنفکران دیندار ایراد می‌گیرم، نه به خاطر صرف وجود تناقض است، بلکه برای راه برون شدی است که از این تناقض در پیش می‌گیرند. برای آدم غیر دیندار، هدف از بین بردن تناقض هاست به هر قیمت. ولی آدم دیندار، حاضر نیست به خاطر محو تناقض، پا از قلمرو دین بیرون بگذارد، و از این رو شاید عمری با این تناقض‌ها بزید، اما خرسند باشد که دین خود را فدا نکرده است. همچنین،

۶) فرموده اید: "یک دلیل خلاقیت و نوآوری متفکرانی همچون کانت و هگل و نیچه و هایدگر سوابق دینی و دلمشغولی آنان به دین است و یک علت رکود و جمود فکری روشنفکران ایرانی غیردینی بی‌اعتنایی و بی‌مسئله بودن آنان نسبت به دین است." مقایسه کانت و هگل با روشنفکران غیر دینی ایرانی، مقایسه ناصوابی است. مقایسه صوابتر، مقایسه روشنفکران دینی ایران است با روشنفکران غیر دینی آن.

۷) فرموده اید: "انسانهای مؤمن را فاقد عقل دانستن تفکر خطرناکی است که می‌تواند سر از آشویتس درآورد. اینکه شما گمان کنید میلیونها انسان مؤمن به دینی خاص فاقد عقل‌اند، فقط می‌تواند نشان‌دهنده‌ی این باشد که شما چه برداشت تنگ و محدودی از عقل دارید، در حد آنچه خود عقل می‌پندارید. عقل می‌تواند بسیار خودکامه و مطلق‌گرا باشد. مخالفت بسیاری از پست‌مدرنها با عقل از همین روست." اولا من انسانهای مومن را فاقد عقل ندانستم، و به صراحت گفتم که هر دو در یک پیکر انسانی جای می گیرند. بلی من عقل (به معنایی که گفتم) را در تضاد با ایمان می‌دانم، ولی از آنجا که انسان استعداد ویژه‌ای در حمل و تحمل تناقض دارد، اجتماع عقل و ایمان همیشه بوده است و خواهد بود. ثانیا آن چیزی که سر از آشویتس در می آورد بیشتر ایمان است تا عقل. پایه و اساس عقل تردید است و پرسشگری. اگر پیروان پیشوا لحظه ای در کار خود پرسش و تردید می کردند، آشویتس بنا نمی‌شد.

با سپاس از توجه و موشکافی شما

علی