آيا دين و انديشه با يکديگر در ستيزند؟ يا به تعبير فنی‌تر، «ايمان» و «عقل» و «دينداری» و «انديشه‌گری» يا «روشنفکری» با يکديگر ناسازگارند؟ اديان مختلف و سنتهای دينی مختلف برای اين پرسش پاسخی يکسان ندارند. تجربه‌‌ی تاريخی هر دينی نشان می‌دهد که جريانهای مختلفی از ابتدای ظهور هر دين تا استقرار و تثبيت و سپس انحطاط و تحريف آن دين در دوره‌های بعد عهد‌ه‌دار تأويل خود دين بوده‌اند. پيامبرانی که در يک سنت دينی قرار داشته‌اند مدعی نبوده‌اند که دين تازه‌ای آورده‌اند. آنان کوشيده‌اند نشان دهند که چگونه منفعت‌طلبی و دنياطلبی عده‌ای سبب شده است که سنت خدا واژگون شود و کسانی که به خدا و پيامبران او دروغ می‌بندند از آن در جهت مقاصد خود بهره‌برداری کنند و انسانها را گروه گروه کنند و دست ستم را بر جان و مال گروه بزرگی از امت خود گشوده دارند و بدين وسيله در زمين فساد کنند. يهوديت و مسيحيت و اسلام سه دين با سنتی واحد و با تاريخی متفاوت هستند. در اين سه دين مذاهب و فرقه‌ها و نحله‌های متفاوتی به ظهور رسيده است که هريک به‌تنهايی مدعی داشتن تأويل و تفسيری حقيقی از دين بوده‌اند. اما اگر پيامبران به مدد وحی الهی به اصلاح دين و دادن تأويلی حقيقی از دين برخاسته‌اند، پس از رحلت آنان و انقطاع ارسال رسل از سوی پروردگار، کار تأويل و تفسير دين به کسانی واگذار شده است که از طريق «علم» درصدد فهم دين برمی‌آيند. اين اشخاص خود خود را به اين کار گمارده‌اند. به کسانی که از قوه‌ی فکر و فهم خود و کسب «علم» برای رسيدن به معنای دين سود می‌برند در هر سنت دينی نامهايی مختلف داده شده است: فقيه، متکلم، صوفی. اما به همه‌ی کسانی نيز که از قوه‌ی فکر و فهم خود در شناخت جهان و انسان استفاده می‌کنند نامهايی مختلف داده شده است: فيلسوف، دانشمند، اديب، هنرمند. اما چه چيزی فصل مشترک ميان همه‌ی آنان است؟ استفاده از قوه‌ی عقل و فهم و صورت دادن به انديشه‌هايی که در هرزمينه‌ای به تشکيل يک رشته‌ی خاص منتهی می‌شود. بنابراين، امروز به همه‌ی کسانی که از قوه‌ی عقل و فهم خود استفاده می‌کنند در زبانهای اروپايی “intellectual” گفته می‌شود. در کشور ما اين اصطلاح به «روشنفکر» ترجمه شده است که ترجمه‌ی درستی نيست (از اين مسأله در مقاله‌ای مخصوص به آن بحث خواهم کرد)، اما کاملاً رايج و متداول است و ما نيز از همين معادل پيروی می‌کنيم و فقط معادل «انديشه‌گر» را نيز به‌منزله‌ی پيشنهاد به کار می‌بريم. آنچه از همان ابتدای تثبيت اديان و روزگار بعد از آنها، چه برای خود مؤمنان به آن اديان و چه برای ناقدان و يا حتی منکران آن اديان، مسأله بوده است اين است که احکام يا جهان‌بينی يا تعاليم دينی تا چه اندازه با شناخت خود ما از جهان سازگار است و ما تا چه اندازه می‌توانيم به تعاليم دين و کسانی که مدعی شناخت آنند اعتماد کنيم. تاريخ جنگهای مذهبی و تحولات اجتماعی و فکری همه‌ی ملل گواه بر آن است که انسانها هرگز نتوانسته‌اند فهمی مطلق را حتی از يک دين يا مذهب بپذيرند و در درون هر دين مذاهبی و در درون هر مذهبی فرقه‌هايی و در درون هر فرقه نحله‌هايی برخاسته‌اند که هريک مدعی داشتن انحصاری حقيقت دين بوده‌اند. با طلوع عصر نو و کنار زده شدن کشيشان و روحانيان از مناصب حکومتی و اجتماعی و آموزشی و پيروزی علوم تجربی و علوم انسانی و فزونی گرفتن دانش‌آموختگان علوم غيردينی يا سکولار (همه‌ی علوم دانشگاههای امروز) اين مسئله مطرح شده است که ديگر چه جايی برای دين باقی مانده است؟ روشن کردن «جا»ی دين و نسبت آن با انديشه و علم يکی از دلمشغوليهايی بوده است که خداشناسان يا متکلمان مسيحی می‌بايد در دوره‌ی تسلط علوم طبيعی و علوم انسانی به آن پاسخ می‌داده‌اند. اين کوشش خود کوششی «فکری» و «روشنفکرانه» است که ثمره‌ی آن تأليف کتابها و نوشته‌هايی گاه درخشان و خردمندانه در مقياس بالا بوده است. «انديشه‌گری» يا «روشنفکری» چنانکه برخی مدعی‌اند هرگز «ملک طلق» کسی نيست و هر انسانی به‌واسطه‌ی موهبت ذاتی خود که همانا «عقل» باشد «روشنفکر» يا «انديشه‌گر» (“intellectual”) است. اما البته کاربستن عقل در هر حيطه‌ و زمينه‌ای يکسان نيست. معلوم کردن تفاوت اين کاربردها وظيفه‌ای است که مقاله‌ی زير به عهده گرفته است. اميد که در مقالاتی از همين دست کوششی داشته باشيم در خصوص تفاوت تجربه‌ی تاريخی جهان اسلام و فهم قرآنی از مقولاتی همچون «روشنفکری».

در همین زمینه، همچنین ببینید: سنت روشنفکری در ایران

پل تيليش (۱۹۶۵–۱۸۸۶) را عموماً يکی از متفکران برجسته و پرنفوذ قرن بيستم می‌شمارند. او بعد از تدريس خداشناسی و فلسفه در دانشگاههای مختلف آلمان در ۱۹۳۳ به ايالات متحد آمد. او سالها در «حوزه‌ی علميه‌ی اتحاد خداشناختی در شهر نيويورک»، استاد خداشناسی فلسفی بود، و پس از آن استاد دانشگاهی در دانشگاه هاروارد. کتابهای او عبارت است از «خداشناسی نظام‌مند» و «شجاعت بودن» و «پوياييهای ايمان» و «عشق و قدرت و عدالت» و «اخلاقيات و فراتر» و «خداشناسی فرهنگ». اين مقاله نخستين بار در شماره‌ی مارس ۱۹۵۵ مجله‌ی «مسيحيت و بحران» منتشر شد.

دين و ناقدان روشنفکر آن٭

پل تيليش

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

انتقاد به هيچ وجه با انتقاد روشنفکرانه يا انديشه‌گرانه (intellectual criticism) يکی نيست. انتقاد صورتهای بسيار دارد. به‌طور نمونه، تنها ناقدان روشنفکر يا انديشه‌گر (intellectual critics) نيستند که از دين انتقاد می‌کنند: ناقدان دينی يا متدين (religious critics) نيز از دين انتقاد می‌کنند. مثلاً، سخت‌ترين و ريشه‌ای‌ترين انتقادها از دين را پيامبرانی کردند که علیه نظام سنتی دينی به پا خاستند، نظامی که سنت روحانيان از آن حمايت و نگهداری می‌کرد و در جريان تاريخ [از دين حقيقی] منحرف شده بود. پيامبر انتقاد می‌کند، اما انتقاد او انتقاد روشنفکرانه يا انديشه‌گرانه نيست. تلاش پيامبر برای جدا کردن خير و شرّ موجود در دين به‌واسطه‌ی قدرت عالی همان دينی است که او از آن انتقاد می‌کند. اين همان کاری بود که مصلحانی که از انحرافهای تشکيلاتی در کليسای کاتوليک انتقاد می‌کردند بر اساس اصول عالی انجام دادند و عليه انحرافهايی به پا خاستند که می‌ديدند و، در جايی که اين انحرافها وجود داشت، آنان خوب را از بد و حق را از باطل و زيبا را از زشت جدا کرده بودند.

انتقاد روشنفکرانه يا انديشه‌گرانه چيست؟ نخستين ملاحظه [ی ما] توجه به ماهيت انتقاد روشنفکرانه از دين است. انتقاد روشنفکرانه يا انديشه‌گرانه استدلالی است. دلايلی ارائه می‌کند. به ادعای دين در خصوص حق بودن خودش می‌تازد و همچنين ادعايی که دين در خصوص اعتبار درک عالی خودش از فطرت انسان و مخمصه‌ی بشر دارد و اين فرض که دين به‌منزله‌ی بيانی از قرار داشتن انسان در دنيا لازم است. انتقاد روشنفکرانه از دين به اين ادعا می‌تازد، چه به‌طور کامل و چه به تجلياتی خاص از دين. البته اين انتقاد روشنفکرانه از دين را می‌توان با انگيزه‌های سياسی و عاطفی و دينی درآميخت، اما چيزهايی را که نمی‌توان جدا کرد اغلب بايد از يکديگر تميز داد.

ريشه‌ی انتقاد روشنفکرانه چيست؟ ريشه‌ی انتقاد روشنفکرانه يا انديشه‌گرانه قوه‌ی عاقله يا مفکره‌ی‌ (intellectual power) انسان است. ريشه‌ی لاتينی کلمه‌ی انگليسی “intellectual”، يعنی “intellegere”، به‌طور تحت‌اللفظی به معنای «خواندن ميان» (“to read between”) است، يعنی قادر بودن به خواندن ميان امور واقع و ادراکات زندگانی روزانه‌مان. «خواندن ميان» فهميدن اين امور واقع است و اينکه آنها چه معنايی دارند و چگونه مربوط‌اند و علل آنها و معلولهای آنها چيست. کلمه‌ی “intellectual” به معنای «استدلال کردن» بر اساس امور واقع اما فراتر رفتن از آنهاست. این کلمه به معنای شناختن و به‌منزله‌ی شناخت در بر گرفتن است، و گاهی به‌ معنای يقين است، چيزی که به معنای آن رسيده‌ايم. اين عقلی که «ميان را می‌خواند» همواره انتقادی است. انتقادی بودن در خود ماهيت آن نهفته است، و اگر از طبيعت خودش پيروی کند، هرگز چيزی را بدون انجام دادن پرسشی درباره‌ی طبيعت و اعتبارش نمی‌پذيرد. اين عقل به‌طور کلی چيزی انسانی است. اما ناقدان روشنفکر کسانی‌اند که به معنايی خاص دين را بر اساس دلايل عقلی به پرسش می‌گيرند. محرک آنان شايد خاطرات عاطفی نوجوانی‌شان باشد، انگيزه‌های دينی ناآگاه از تحريف دين، يا انديشه‌های سياسی، اما آنان از دلايل استفاده می‌کنند. آنان ناقدان روشنفکرند.

اين سخن مرا به ملاحظه‌ی دوم می‌رساند، يعنی خصوصيات روشنفکر و ستيزهای حاصل از اين خصوصيات با دين. روشنفکر، در مقام روشنفکر، از هرچيزی که با آن مواجه می‌شود پرسش می‌کند. او هيچ‌چيز را بدون پرسشی درباره‌ی آن، هرچه می‌خواهد باشد، دست کم نه آگاهانه و نه غيرعمدی، قبول نمی‌کند. امکان پرسشگری بشری را خوار نکنيم. پرسيدن يکی از تجليات بزرگ آزادی انسان است. پرسيدن بدان معناست که ما با آن واقعيتی که هستيم و در آن قرار داريم و بر ما محيط است يکی نيستيم. ما اين امکان پرسشگری را داريم، اما آن را نيز نداريم. پرسيدن همواره به معنای نوعی يکی بودن با آنچه داريم و نوعی جدا بودن از آنچه داريم است. و اگر می‌خواهيم بفهميم انسان چيست، شايد هيچ دری بهتر از تحليل اينکه معنای «پرسيدن» چيست برای ورود به فطرت انسان وجود نداشته باشد. اين يکی از عاديترين و عميقترين نمودها در تمام واقعيت است.

روشنفکر يا انديشه‌گر کسی است که پرسش می‌کند. اين وظيفه که به‌طور کلی انسانی است — قادر بودن به پرسيدن — در شخص روشنفکر به وظيفه‌ای خاص تبديل می‌شود، وظيفه‌ای که خصلت او را می‌سازد، وظيفه‌ی مسلط بر زندگانی فکری او. اما اگر اين چنين است، اگر پرسيدن به وظيفه‌ی مسلط روشنفکر تبديل می‌شود، پس ميان اراده‌ی ريشه‌ای روشنفکر برای پرسيدن و يقين بی‌واسطه و متبرک مرد و زن متدين در تجارب و سنن و نمودگارهای دينی‌شان تنشی به وجود می‌آيد. از اين ستيز نمی‌توان اجتناب کرد. روشنفکر نيز برای انجام دادن وظيفه‌ی پرسش از واقعيت دينی تبعيت می‌کند — کردن پرسشها — و اين به معنای داشتن فاصله و جدايی از واقعيت دينی است. انسان متدين نمی‌تواند اين را بپذيرد. انسان متدين برای مواجهه‌اش با آن چيزی که اهتمام بی‌قيد و شرط اوست، شور واپسينش، از هرچيز ديگری نيز تبعيت می‌کند.

باز يک خصوصيت ديگر روشنفکر اين است که در او وظيفه‌ی پرسيدن ضرورتاً شکاکانه است. او در هرچيزی شک می‌کند. دوصورت از شک روشنفکرانه وجود دارد. يکی صرفاً نحوه‌ی فنی و روش‌شناختی شک کردن است، چنانکه فيلسوف بزرگ دکارت آن را وصف می‌کند، در هنگامی که تأملات خود را آغاز کرد و با انجام دادن اين کار فلسفه‌ی جديد را بنيان گذاشت. او شک کرد تا نظامی تازه از بصيرتهای عقلی برقرار کند: اگر ممکن باشد به يقين برسد؛ و اگر ممکن نباشد، دست کم به احتمالات بسيار بالا دست يابد. اما شک می‌تواند چيزی جديتر از يک حقه‌ی روش‌شناختی باشد که هر متفکر و دانشمندی بايد از آن استفاده کند. امکان دارد که شک به نگرشی تبديل شود — نگرشی که هر يقينی را ممکن می‌سازد، نگرشی که حتی در احتمالات نيز شک می‌کند و بنابراين محتوای زندگانی از ميان می‌رود و انسان به احساسی از پوچی می‌رسد که شايد به يأس منتهی شود و شايد هم منتهی نشود. در هردو حالت ستيزی آشکار وجود دارد با يقينيات بی‌چون و چرای اعتقادی دينی و بی‌واسطه محض. شکاک خطری شمرده می‌شود، و او حتی به مبانی دينی و اخلاقی نيز می‌تازد.

سومين ويژگی روشنفکر خصلت ولايت‌ستيزی يا آمريت‌ستيزی [anti-authoritarian] اوست. از اين ويژگی قبلاً با الفاظ عاطفی ياد کرديم، اما اکنون برحسب تاختنی عقلی به هر ولايت ممکنی می‌رسيم. روشنفکر البته منکر هيچ ولايت مبتنی بر واقعيتی نيست. اگر او دانشمند باشد می‌داند که متکی به مورخ است و به‌عکس مورخ هم متکی به اوست. اين نوع از ولايت مبتنی بر واقعيت در هر انسانی وجود دارد. اما روشنفکر ولايت را در اصل نمی‌پذيرد، يعنی، جايی يا شخصی که ولايت در او گذاشته شده باشد. وقتی دين می‌گويد که محتويات آن مبتنی بر وحی است، پس ولايتی دارد که ولايت فی‌نفسه است — ولايت در اصل — ولايتی که نمی‌توان در آن شک کرد، و بنابراين روشنفکر آن را رد می‌کند.

يک ويژگی ديگر روشنفکر انضباط او در وضوح و انسجام تفکر اوست، در بنا گذاشتن سنجيده‌ی هر گزاره بر اثبات صدق و در احتياط بی‌اندازه‌ی او در بيان هرگزاره‌ای از هر دست. و اين، البته، با پيش‌بينی وجدآميز و تحقيق‌ناپذير و جسورانه‌ی ايمان در ستيز است.

و بالاخره خصوصيت پايدار و منفی روشنفکر است: او اغلب، يا تقريباً همواره، فاقد انتقاد کافی از سلطه‌ی وظيفه‌ی روشنفکر است. بسياری از روشنفکران، شايد اغلب آنان، بسياری از دانشمندان، و بسياری از فيلسوفان نسبت به وظيفه‌ی روشنفکر نوعی سلطه‌طلبی (امپرياليسم) خام‌انديشانه اعمال می‌کنند. آنان می‌خواهند اين وظيفه را بر همه چيز مسلط سازند و با وجود جديت و انضباط ريشه‌ای و شکاکانه‌شان از اين حيث خام‌اند. آنان اين پيشفرض خام را در ذهن دارند که کلّ واقعيت تنها بدين طريق آشکار است. اگر آنان عميقاً شکاک‌اند باید بگويند که واقعيت در سطوح عميقترش کاملاً از دسترس انسان دور است و هيچ نوع از انديشه‌ای نمی‌تواند به کُنه آن برسد و روشنفکر بايد خشنود باشد اگر تنها به صورتها و ساختارهای انديشه و امور علمی می‌پردازد. هرچيز ديگری را او به عواطف وا خواهد گذاشت. او، با انجام دادن اين کار، هرکليد ديگری به واقعيت و به هستی خود ما بجز کليد پرسيدن انديشه‌گرانه را نفی می‌کند. اما اگر چنين است، پس دين که مدعی داشتن کليد واقعيت نهايی است اصلاً کليد نيست، زيرا با وظيفه‌ی انديشه‌گرانه به واقعيت نزديک نمی‌شود بلکه با وظيفه‌ی ديگری که ما آن را تجربه‌ی امر قدسی می‌ناميم به واقعيت نزديک می‌شود. اما سلطه‌طلبی روشنفکر منکر چنين وظيفه‌ای است.

مسائل ملموس و نکته‌های مشخص در اين تاختن روشنفکرانه به دين چيست؟ دسته‌ی نخست شامل ستيزهايی است که از گزاره‌های علم يا فلسفه و دين درباره‌ی واقعيت به وجود می‌آيد. چنين ستيزی همان ستيزی است که نمودگار آن برای کل عصر جديد ما در ستيز ميان اخترشناسی کوپرنيکوس و گاليلئو و گزاره‌های انديشه‌های سنتی و نمودگارهای کتاب مقدس و کليسا درباره‌ی ساختمان عالم جلوه‌گر بود. دسته‌ی ديگر جنگ بر سر تکامل زيست‌شناختی انسان بود که از طريق جنبش داروين‌گرايانه به وجود آمد و محاکمه‌هايی حقوقی در پی داشت که کليسا در آنها می‌خواست حتی از سرچشمه‌های غيرزيست‌شناختی وجود جسمانی انسان دفاع کند. و بالاخره، نکته‌ای که امروز از همه ملموستر است، ستيز در خصوص پژوهش تاريخی درباره‌ی آثار مربوط به کتاب مقدس است — به اصطلاح «انتقاد از کتاب مقدس» — که از کتاب مقدس و گزارشهای آن چنان بحث می‌کند که از هر کتاب ديگر، يعنی، از آن معيارهای جدی و مشروع تاريخی استفاده می‌کند که هرمورخی، اگر به تأويل و تفسير اسناد گذشته می‌پردازد، در هرجايی از آنها استفاده می‌کند. اين ستيز همچنان ادامه دارد و بعد از گذشتن دويست سال از اين نبرد هنوز از حدت آن کاسته نشده است. اين يک دسته از مسائلی است که روشنفکران با آنها به دين می‌تازند.

و اما دسته‌ی ديگر از مسائل نمايانگر کوشش برای تبيين دين با تبيين آن با علل بعيد است، يعنی تبيين علل بعيد آن با اصطلاحات غيردينی. تبيين روان‌شناختی و جامعه‌شناختی دين با نام سه تن شناخته می‌شود. يکی از اين سه تن اعلام می‌کند که دين فرافکنی اميال نامتناهی انسان برای زندگی و محبت در بهشت مطلق است. مردی که اين اعتقاد را داشت فويرباخ بود. مرد ديگری که از او پيروی کرد و کسی بود که اين کار را با اصطلاحات کاملتر روان‌شناختی انجام داد، و می‌گويد که دين مبتنی بر فرافکنی تصوير پدر در آسمان است، زيگمونت فرويد است. و مرد سوم، احتمالاً موفقتر از همه، گفت که دين مبتنی بر فرافکنی آرمان اجتماعی در خيال ازلی آسمانی متعالی است. اين شخص کارل مارکس بود. وقتی به تاريخ انديشه و دفاع مسيحی می‌نگرم، می‌بينم که اين سه انتقاد نيرومندترين انتقادهايی است که تا کنون از دين شده ‌است. اين انتقادها نيرويی بسيار برای تأثير گذاشتن در ذهن انسان داشته‌اند. بخش معتنابهی از دنياگرايی (سکولاريسم)، بخش معتنابهی از نفی دين، مبتنی بر اين سه تاختن و انتقاد نيرومند و روشنفکرانه از دين بوده است.

دسته‌ی سوم از اين مسائل نگرشی مثبت‌تر نسبت به دين دارد. روشنفکر نظامی از انديشه بر پا می‌سازد که يا دين را تغيير شکل می‌دهد و يا آن را انکار می‌کند. نحوه‌‌ی تغيير شکل دين به‌وسيله‌ی نظامهای انديشه‌ی روشنفکرانه را معمولاً ايدئاليسم می‌نامند. بسياری از جمله افراد مسيحی همينکه کلمه‌ی «ايدئاليسم» را می‌شنوند با خود می‌گويند، «اکنون نجات يافتيم؛ اين مرد ايدئاليست است». اما، چنانکه تاريخ انديشه‌ی مسيحی نشان داده است، آنان اصلاً نجات نيافته‌اند. ايدئاليسم بدان معناست که دين را عنصری از نظامی عقلانی در باره‌ی کل عالم می‌انگاريم و آن عناصری از دين را حذف می‌کنيم که معمولاً خصلت متناقض‌نمای تجربه‌ی دينی می‌ناميم. و سپس نظام ديگری که ناقدان روشنفکر دين بر پا کردند طبيعت‌گرايی است، که محتويات دينی را از برای جهانی يگانه که مشخصه‌ی طبيعت است کنار می‌زند، چه در طبيعت زير سلطه‌ی انسان و چه در انسان. حکم من اين است که اين نظام دوم تاختنی ريشه‌ای‌تر و دارای خطری کمتر از نظام اول است که کمتر ريشه‌ای و اغلب تاختنی بسيار آشتی‌جويانه به دين است.

اکنون می‌رسم به چهارمين و آخرين ملاحظه‌ام، يعنی، توجيه انتقاد روشنفکرانه و پاسخی که دين ممکن است برای آن داشته باشد. نخستين توجيه و توجيه عام تاختن روشنفکر به دين اين است که انسان در مقام انسان تنها به اين دليل صورتی از خداست که قوه‌ای عقلانی دارد برای فراتر رفتن از هر وضع مفروضی، برای انتقاد کردن از هرچيزی که با آن مواجه می‌شود، و در مقام صورت خدا، اين حق را نيز دارد که به انتقاد از چيزهايی بپردازد که مستقيماً به امور الهی مربوط می‌شود، يعنی قلمرو دين. حتی بيشتر، او بايد اين انتقاد را به‌منزله‌ی ضرورتی دينی بپذيرد، و هرگز نبايد از نگرشی متکبرانه برای ناميدن اين انتقاد استفاده کند و آن را به خودی خود تکبر انسانی بنامد. اين توجيه کلی انتقاد روشنفکرانه از دين است و اين را به نام آزادی انسان بايد ديندارانه پذيرفت. پس، دومين توجيه انتقاد روشنفکرانه از دين عليه دين نحوه‌ی رقابت دين با کار علمی در گزاره‌های مبتنی بر امر واقع درباره‌ی طبيعت یا درباره‌ی تاريخ است. در موقعيتی که در آن اين کار انجام شده [يعنی، کار علمی] [به نام] دين از عقل انسان طلب می‌‌شود که صداقت خود را زير پا بگذارد و سخن دين را بپذيرد. اين يکی از جديترين نکات است. دين، به نام دين، بايد خودمختاری‌ها را بپذيرد، آزادی پژوهش علمی در همه‌ی قلمروها برحسب روشهای علمی که بهترين روشها در عصر خودند و شايد تغيير کنند، اما اين تغيير تنها از طريق بصيرتهای بهتر خود ذهن علمی ميسر است. دين هرگز نبايد به ميدانی پا گذارد که در آن علوم می‌جنگند — چه علوم طبيعی در آن ميدان باشد، چه جامعه‌شناسی، چه روان‌شناسی (که امروز بسيار مهم است)، چه تاريخ. دين، بماهو دين، مرد اين ميدان نيست.

و ملاحظه‌ی سوم اينکه، دين غالباً به نظامی از گزاره‌ها تغيير شکل يافته است که شبیه به گزاره‌هايی درباره‌ی جهان متناهی از زمان و مکان به نظر می‌آيد. به‌طور نمونه، اگر کسی از اين پرسش بحث می‌کند که «آيا خدا وجود دارد يا خدا وجود ندارد؟» پس او خدا را باشنده‌ای در مکان و زمان می‌داند و توگويی اين پرسش را می‌کند که «آيا کهکشانی ديگر وجود دارد يا وجود ندارد؟» کفرگويی است اگر از وجود خدا بحث شود، چون هما ن‌طور که در تمامی خداشناسی کهن معروف است خدا ورای وجود است. در اينجا باز، دين اين امر را روشن می‌سازد که اين همان ساحتی نيست که در آن تجربه‌های دينی حقيقت دارند و دين از همان ساحتی بحث می‌کند که در آن مردمان از جهان متناهی از زمان و مکان بحث می‌کنند. وجود [existence] متعلق به جهان زمان و مکان است و نه متعلق به ساحت واقعيتی که ما آن را قدسی يا الهی می‌ناميم.

يک توجيه ديگر برای انتقاد روشنفکرانه آن ظاهرگرايی (literalism) است که هنوز در اذهان برخی افراد تحصيلکرده هست، همان طور که به درستی در ذهن افراد بدوی روزگار کنونی و قرنهای قبل هست. کسانی که تفاوت موجود ميان جهان عينی ساخته از زمان و مکان و معنای دين را می‌دانند اگر نمودگارهای دين را ظاهری و لفظی معنا کنند عليه دين گناه کرده‌اند چون آن‌گاه آنان به ناگزير ذهن پرسشگر را تحريک می‌کنند — ذهن روشنفکر، انتقادش، شکاکيت‌اش، و خشم ريشه‌ای‌اش. آنچه دين بايد بکند و اکنون در حال انجام دادن آن است، عمدتاً در جهان خداشناسی، کشف دوباره‌ی اين امر است که هرچيز دينی نمودگارانه (symbolic) است. مراد از  نمودگارانه غيرواقعی نيست. مراد واقعيتر از هرچيز واقعی در زمان و مکان است. بنابراين، انتقاد روشنفکرانه آن را نمی‌تواند نابود کند، دفاع روشنفکرانه نيز نمی‌تواند از آن حمايت کند. اين امر در خصوص نمودگارهای کتاب مقدس نيز صادق است که بی‌معنا و کفرآميز است اگر تحت‌اللفظی معنا شوند، اما بيانهايی مناسب از حقيقت‌اند اگر نمودگارانه معنا شوند.

دين همچنين بايد يکی از نيرومندترين انتقادهای روشنفکر را بپذيرد، يعنی، اين انتقاد را که امر نمودگارانه در حال تغيير است چون رابطه با مطلق در حال تغيير است. نه اينکه نگرانی مطلق درباره‌ی خدا خود در حال تغيير باشد، بلکه صورتهای ملموس اين نگرانی در حال تغيير است. و وقتی شما می‌پرسيد، «آيا اين سخن درباره‌ی مسيح نيز معتبر است؟» پس من خواهم گفت، «معتبر نيست، چون مسيح در ايثار وجود ناسوتی و خاص خودش ما را ملزم به هيچ صورت خاصی از نمودگارگرايی نکرد بلکه از آنها فراتر رفت و به روحی تبديل شد که کليسا بر آن مبتنی است».

خداشناسی بايد مسئله‌ی اثبات راستی را بپذيرد. چرا چيزی که دين می‌گويد راست است؟ روشنفکر می‌گويد، «ما نيازمند مشاهده‌ی بی‌طرفانه هستيم». دين پاسخ می‌دهد، «شما به آن نياز داريد؛ ما به آن از جهاتی نياز داريم؛ اما ما پيش از هرچيز به چيزی ديگر نيز نياز داريم، يعنی مشارکت و مخاطره». دين همواره خطر می‌کند، و اثبات راستی در دين هرگز به معنای اثبات راستی در آزمايش تجربی نيست، بلکه همواره اثبات راستی خطر زندگی است. کسی می‌گويد، «من تسليم شدم؛ زندگی خودم را وقف کردم؛ و بختی به دست آوردم. اين به هيچ وجه به‌طور علمی اثبات راستی نشده بود، بلکه شايد اين مخاطره شکست بخورد». يا، «اين مخاطره بر صواب باشد»، اما دانستن آن از قبل ناممکن است. اکنون اين اثبات راستی دين است، يعنی روح و قدرت به‌طوری که درعهد جديد ناميده می‌شود. اين عنصر مصلحت‌گرايانه (pragmatic) است که ما در برابر هر مطلق‌گرايی جزمی بدان نيازمنديم.

 اکنون اجازه دهيد به انديشه‌ای نزديک شوم که هنگامی به سراغم آمد که درباره‌ی اين مسائل می‌انديشيدم. مهمترين کاری که دين می‌تواند برای ناقد روشنفکر انجام دهد قرار دادن او در خود دين است، قرار دادن او در تماميت حيات دينی است. اين کار را کليسای قرون اوليه انجام داد و از آن زمان نيز در کليساها انجام شده است. و نام اين شخص که روشنفکر [دينی] است و در تماميت تجربه‌ی دينی جا گرفته است «خداشناس» يا «متکلم» است. و از همين جاست که معنا و اهميت خداشناس نتيجه می‌شود. خداشناس هردوست. [بدين معنا که] او هم ناقد روشنفکر است و هم نماينده‌ی آنچه از آن انتقاد می‌کند. خداشناس کسی است که در خودش تمامی اين ستيز را به نمايش می‌گذارد، تمامی سنگينی و دشواری اين ستيزی که من توصيف کرده‌ام. اين بينوايی و شايد جلال اوست.

اديان مختلف اين موقعيت را به طرق مختلف می‌پذيرند. در کليسای رومی خداشناس، در طی دوهزارسال از توسعه‌ی اين کليسا، هرچه بيشتر و بيشتر تابع سنت و ولايت کليسا بوده است. خداشناس کليسای کاتوليک رومی امکان پرسشگری ريشه‌ای، پرسيدن به معنای ريشه‌ای و مصالحه‌ناپذير، را از دست داده است. خداشناس پروتستان خداشناس را در مقام کسی باز کشف کرده است که اگرچه خودش در چارچوب دين جا دارد قادر است آن انتقادی را بپذيرد که در همه‌ی صورتهای مختلفی که من وصف کرده‌ام او در خودش دارد. و اين است راز عظمت و ضعف مذهب پروتستان که قادر است در ميان خودش ناقدی روشنفکر از دين داشته باشد، اما شايد، در بلند مدت، اين يگانه راهی باشد که در آن بتوان رابطه‌ی اين دو امکان بشری را تنظيم کرد. اکنون کشور ما در موقعيتی است که در آن به روشنفکران، به طور عام، می‌تازند.

بسياری از اهل کليسا از اين برکناری روشنفکران از نفوذ عمومی و از اينکه آنان اجازه‌ ندارند پرسشهای ريشه‌ای بکنند شادند. اما از اين امر نبايد به نام دين شاد باشند. اگر بخواهم از تعبيری عام استفاده کنم، اين صورتی از فاشيسم است که همواره، و من می‌توانم از تجربه‌ی آيين نازی سخن بگويم، نخست متوجه خصومت با روشنفکران می‌شود چون بايد پرسشهای ريشه‌ای را کنار گذاشت. اما حتی مهمتر از اين خطر سياسی خطر معنوی جنگ عليه ناقد روشنفکر است، يعنی، اين خطر که دين به خرافه تبديل شود. هر دينی که نتواند در برابر آن پرسش ريشه‌ای که ناقد روشنفکر می‌کند تاب آورد خرافه است.

يادداشت:

٭ اين مقاله نخستين بار در «وقايع اتفاقيه»، ۱۱ و ۱۳ خرداد ۱۳۸۳، و در سایت قدیم، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

 Tillich: Religion and its Intellectual Critics.

مشاهده [ ۸۶۳۶ ]