در فلسفۀ جدید چه چيزی «جدید» است؟٭

يا،
از جهان آفریدۀ خداوند تا جهانی که ما انسان‌ها اکنون دست در کار ساختن آن ‏هستيم.‏
 

نوشتۀ هیوبرتوس فریمری

ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی

زبان خارجی (۱)، نیمسال دوم ۹۳-۹۲، متن دوم

دانشگاه شهید بهشتی، گروه فلسفه

دگرگونی بزرگ

در اين لحظه ما در سومين دگرگونی بزرگ موقعيت نوع بشر به سر می‌بریم. نخستين دگرگونی بزرگ دورۀ انتقال از بوزينۀ پيش از ‏انسان به وجود راستین انسان بود، يعنی هنگامی که زبان و هنر و دين، يا در يک کلام: فرهنگ، از زمانی حدود ۲۵۰۰۰ سال ‏قبل از ميلاد مسيح آغاز به رشد کرد.‏

دومين دگرگونی بزرگ آن چيزی بود که ياسپرس Achsenzeit”‎‏‏‎“ (‏Axial Age‏/«عصر محوری») ناميد: زمانی حدود ۵۰۰ ق ‏م، يعنی هنگامی که نخستين نظام‌های بزرگ فلسفی و خداشناختی در میان قوم بنی‌اسرائيل و يونان و هند و چين پديد آمد.^۱‏ ‏‏ويژگی مشترک آن نظام‌ها نخستين رويکرد روش‌شناختی به فلسفه و علم به‌طور عام و علاقه‌ای خاص به اخلاق اجتماعی و ‏شخصی و شخصيت انسانی و خویشتن آدمی و وجدان بود. همۀ نظام‌های بزرگ فلسفی و دينی که دارای به هم پیوستگی ‏پايدارند در همين قرن ششم ق م شکل گرفته بودند.‏

سومين دگرگونی بزرگ — دگرگونی مربوط به خود ما — از حدود ۱۷۵۰ میلادی در اروپا آغاز به «برخاستن» کرد و هم ‏اکنون در حال دگرگون کردن همۀ فرهنگ‌های ديگر آسيا و افريقاست، حتی تا اندازه‌ای به رغم خواست و مقاومت آنها. اين ‏دگرگونی انتقال از جامعه‌ای پيش از جدید و کشاورزی است، که سرعت تغيير در آن بسيار کند است و طرفدار تجربۀ شخصی ‏است و از اين رو از کهنسالی طرفداری می‌کند، به جامعه‌ای جدید و صنعتی و دارای فرهنگی به‌سرعت در حال تغیير، که از ‏قدرت ابتکار و اختراع جسورانه و کارآفرينی طرفداری می‌کند و از اين رو جوانی را بيش از کهنسالی ارزش می‌گذارد.‏

فلسفه چگونه به اين «دگرگونی بزرگ» پاسخ می‌دهد؟

اين مقاله می‌کوشد فلسفۀ جدید از زمان روشنگری به بعد را پاسخی به اين سومين دگرگونی بزرگ و چالش‌های آن بينگارد. البته ‏تاريخ‌های فلسفۀ بسياری در اين باره وجود دارد، تاريخ‌های فلسفه‌ای که از «مکاتب انديشه» و متفکران مهمی بحث می‌کنند ‏که نام‌شان در «فهرست مندرجات» کتاب آمده است: کانت و فلسفۀ کانتی، روسو و فلسفۀ روسویی، هگل و هگلیان چپ و ‏راست، مارکس و مکاتب مارکسیستی، کنت و پوزیتیویسم، فروید و بسیاری مکاتب برگرفته از کار او، پراگماتیسم امریکایی، ‏پوزیتیویسم منطقی و حلقۀ وین، فلسفۀ علم، فلسفۀ زبان، وجودگرایی، ساختارگرایی، بعد - از - ساختارگرایی و غیره و ‏غیره... اما من به بحث از اینها وارد نمی‌شوم، چون در جایی دیگر از همۀ اینها چندانکه باید بحث شده است.‏

اندیشۀ واقعاً عمیقی دربارۀ موقعیت «انسان جدید» در چشم‌انداز تاریخی جهان، دربارۀ «اهمیت پیشرفت» و دربارۀ ‏‏«اهمیت جهان‌بینی فناورانۀ جدید» وجود داشته است. این دلواپسی‌های عمیقتر را می‌توان در یک پرسش دهشتناک خلاصه ‏کرد: اگر قادر مطلقی سه آرزوی ما را برآورده کند، ما از او چه باید بخواهیم؟ این همان چیزی است که من «پرسش از ‏یوتوپیا^۲‏» می‌خوانم. تمامی تاریخ فلسفۀ جدید از زمان روسو و کانت را می‌توان تلاشی بزرگ برای فهم معنای پرسش از ‏یوتوپیا انگاشت. ‏

اما چرا این پرسش «دهشتناک» خواهد بود؟ اگر شما به کودکی برآورده شدن سه آرزو را پیشنهاد دهید، باید آماده باشید تا ‏دست کم دوتا از آنها را اگرنه سه تا از آنها را با این عنوان که یاوه‌اند رد کنید. «دیگه مدرسه نرم، همیشه شیرینی و شکلات رو میز ‏باشه، یه عالمه پول و هرروز بریم تفریح!» اما ما از کجا می‌دانیم که آرزوهای ما دارای کیفیتی بهترند؟

چنانکه نویسنده‌ای دربارۀ «دیستوپیا^۳‏»های داستان‌های علمی - تخیلی می‌نویسد، «... بسیاری از متفکران عصر جدید ‏نگران این نبوده‌اند که یوتوپیا را نتوان تحقق بخشید، بلکه نگران این بوده‌اند که یوتوپیا خود می‌تواند ... (به معنای خاص این ‏لفظ) به دشمن تبدیل شود. این همان مضمون مشهور رمان جهان قشنگ و نو آلدوس هاکسلی است. ‏

بنابراین رسیدن به جهانی «کامل» می‌تواند به معنای رسیدن به بن‌بستی باشد، عقبگردی به آنچه مقصود بود انسان در بستر ‏تکامل یا در هر ارزیابی جدی فلسفی یا خداشناختی باشد. آیا مراد آن بود که او مشتری نمونه باشد یا جهانگردی شاد یا ‏خوشگذرانی سرمست از سرعت؟

اگر پاسخ به این پرسش‌ها منفی است — پس چه چیزی دیگری نیز مراد بود باشد؟ با چه استدلالی؟ این پرسش ذهن همۀ ‏ناقدان فرهنگی مدرنیته یا تجدد را مشغول می‌کند، کسانی همچون نیچه و هایدگر و آلدوس هاکسلی و هربرت مارکوزه و ‏بسیاری دیگر، حتی کلیساها: چگونه معنای انسانی «نیک» بودن را تعریف می‌کنیم — آیا نیک را در اینجا می‌باید به معنایی ‏اخلاقی انگاشت یا به معنایی مابعدطبیعی؟ بدین ترتیب «پرسش از یوتوپیا» پرسشی بسیار فلسفی است، نه تنها — و نه حتی در ‏مرتبۀ نخست — پرسش فنی محض. ‏

‏«نظام بزرگ قدیم در زیر فرمان خدا»‏

برای فهم این پاسخ ما نخست باید مسأله را بفهمیم، یعنی، ما باید اهمیت فلسفی این دگرگونی بزرگ را بفهمیم. این دگرگونی چه ‏معنایی دارد؟

نیوتن اندکی پیش از سال ۱۷۰۰ نشان داده بود که حرکات سیارات را می‌توان بدون نیاز به هیچ جادویی با نیروهای ساده و ‏فرمول‌های معتبر در همان مسیر نسبت به زمین توضیح داد. در حالی که خود نیوتن همچنان در بستر «خداشناسی طبیعی»‏^۴‏ ‏استدلال می‌کرد و از قانون جاذبه همچون برهانی بر حکمت جاوید خداوند بحث می‌کرد، دیری نگذشت که مردمان به داشتن ‏فرمول‌ها خشنود شدند و خدا را همچون «ساعت‌سازی کور» که دیگر حتی به عنوان «فرضیه» هم به او نیاز نبود از افق به ‏بیرون فرستادند. اما این کار نتایجی در بر داشت.‏

مادام که انسان غربی در جهانی می‌زیست که خدا ساخته بود، نیازی نداشت به این بیندیشد که جهان چگونه باید باشد. ‏خدای خالق با حکمت خودش می‌دانست که جهان را چگونه «بهترین جهان ممکن» بسازد. اما این اندیشۀ لایبنیتس نخستین ‏نشانۀ بحران بود، چرا که شک به درون ذهن فیلسوفان خزید. این «دومین هبوط» بود: آیا خدا واقعاً آن را درست آفرید؟ آیا ‏اصلا خدا وجود دارد؟ آیا امکان دارد که او توهمی بزرگ و جمعی باشد، چنانکه فروید گفته بود (مقایسه شود با: «آیندۀ یک ‏توهم») یا «افیون توده‌ها» باشد به معنایی که فویرباخ و مارکس در نظر داشتند؟ برای اندک زمانی از حدود ۱۶۵۰ تا ۱۷۵۰ ‏‏«طبیعت‌گرایی خداشناختی» (یا «خداشناسی طبیعی») اقدامی نومیدانه بود برای اجتناب از سقوط نظام قدیم کائنات، بدین ‏معنا که طبیعت در مقام دومین تجلی خدا در خلقتش با فرمول‌های ریاضی توصیف‌کنندۀ «قوانین طبیعت»، به‌طوری که نیوتن ‏نشان داده بود، سازگار بود و از این حیث به نظر آمد که این توصیف تازه از طبیعت منافاتی با ایمان ندارد. این باز فلسفه‌ای ‏نوافلاطونی بود، برخاسته از تفکر رنسانس در ایتالیای قرن پانزدهم^۵، از جمله کیمیاگری و اختربینی، ولیکن پرورش‌دهندۀ طلوع ‏ریاضیات جدید نیز. این بینش در خصوص نظام طبیعی بزرگ بشارت دکارت و اسپینوزا و لایبنیتس و نیوتن بود، و بشارت ‏خداباوری غیردینی^۶‏ در حدود ۱۷۰۰ و بشارت شافتْسبری (انسان‌دوست و مصلح اجتماعی انگلیسی قرن نوزدهم). حتی ‏بشارت روسو و بشارت روشنگری اسکاتلندی بود: طبیعت را به حال خودش بگذارید و در کارش مداخله مکنید. انسان‌ها ‏احمق‌اند. حکمت خدا در طرز کار طبیعت نهفته است و همه چیز را تا به آخر درست انجام می‌دهد. فضیلت، حواس و زیبایی ‏در مدح نظام بزرگ آفرینش خداوند دست به دست هم دادند.‏

از هم گسیختگی نظام بزرگ از حدود ۱۷۵۰‏

آن‌گاه به‌ناگاه همه‌چیز فرو ریخت: خدا، کلیسا، نظام قدیم زمینداری. البته، نظام طبیعت وجود داشت، و البته، نظام انسان ‏وجود داشت، اما دیگر خدایی نبود که هردو آنها را در مقام آفرینش یگانه‌اش در کنار هم نگه دارد. خدا غایب بود و برای طبیعت ‏اهمیتی نداشت. نوع بشر راهش را یافته بود و همۀ راهش را به تنهایی می‌رفت. انسان بر روی دوپای خودش ایستاده بود. این ‏برنامۀ کانت و برنامۀ جنبش روشنگری بود. هنگامی که عدل الهی، دفاع از خدا، شکست خورد، عدل انسانی قدم به جایش ‏گذاشته بود.‏

انسان مسئولیت کردارها و برنامه‌ریزی و اندیشیدن‌اش را به عهده گرفته بود. ‏

به بیان دیگر: اندیشیدن در دورۀ پیش از عصر جدید، چنانکه به‌طور نمونه، تفکر افلاطونی یا مسیحی یا اسلامی، نظامی ‏بزرگ را در پشت سر بسیاری از تجربه‌های نگران‌کننده و بی‌معنای زندگی بشر فرض کرد. حتی اگر ما انسان‌های کودن ‏نمی‌فهمیم چه چیزی دارد رخ می‌دهد، خدا می‌داند. و اگر «روز قیامتی» هست، پس روز قیامت را خدا به وجود می‌آورد «تا بر ‏زنده و مرده حکم کند». آن‌گاه نعمت ابدی در «بهشت و زمین جدیدی که خدا ساخته» وجود خواهد داشت. بنابراین «حکمت ‏خدا» همچنان هست. اما اگر هیچ خدایی نیست، پس ما از کجا می‌دانیم که انسان آیندۀ خودش را با حماقت و نخوت تباه ‏نخواهد کرد؟ نه خدایی در پشت صحنه هست، نه «امدادگری غیبی» هست، و نه طبیعتی که ما را از نتایج حماقت‌ها و خطاهای ‏خودمان نجات دهد. این چیزی جدید بود.‏

نظری که پیش از عصر جدید وجود داشت این امکان را داشت که حتی در بی‌معناترین تراژدی‌ها و رنج‌ها باز آسایش خاطری ‏بدهد، و حال آنکه این نظر جدید انسان را با همۀ مصائبی تک و تنها می‌گذارد که گریبان او را می‌گیرد — چه خودش به خودش ‏تحمیل کرده باشد و چه غیر. بنابراین تسلایی — اگر بود — از خود همین چالش بود، از این اندیشه که به بلوغ رسیدن باید مایۀ ‏مباهات باشد. این همان سخنی بود که کانت کوشید در جستار مشهورش دربارۀ «روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴) بگوید. ‏

این اخلاق نیست. مسأله این نیست که «کارها را چگونه درست انجام دهیم؟» مسأله این است: «مقصود از درست انجام ‏دادن کارها چیست. مقصود از استفادۀ خوب از آزادی‌مان چیست، یعنی، استفادۀ خوب از وسایل و غایاتی که در اختیار ‏داریم؟»‏

انسان عصر جدید — انسانی که ذاتش همان چیزی بود که نیچه دریافت — باید خودش را طرح و تعریف کند — و با این ‏کار باید آنچه را «درست» است نیز تعریف کند. اخلاق تنها به شما می‌گوید چگونه کاری را به شیوۀ درست انجام دهید، به‌طور ‏نمونه، چگونه خانه‌ای بسازید، اما به شما نمی‌گوید چه خانه‌ای بسازید و کجا. بنابراین، اخلاق به ما نمی‌گوید چه آینده‌ای را ‏دنبال کنیم. و چون انسان خدا نیست، چون انسان واقعاً نمی‌داند که چه کار دارد می‌کند، من این پرسش را که در خصوص آینده ‏چه باید بکنیم پرسشی دهشتناک نامیدم.‏

دو مرحلۀ از هم گسیختگی

از هم گسیختگی نظام قدیم در دو مرحله یا دو چرخش انجام شد. در روزگار روسو و کانت آن چیزی وجود داشته است که من ‏آن را «چرخش فاعل‌گرا» (‏‎“the subjectivist turn”‎‏) می‌نامم: از آنجا که دیگر هیچ حقیقت موثق و پذیرفته‌شده‌ای نبود که ‏کلیساها آن را ارائه کنند و شاهان و امیران دولت یک‌پیکر^۷ ‏قدیم آن را رهبری کنند، رویکرد جدید به حقیقت معتبر رویکردی ‏دموکراتیک بود. از نظر روسو و کانت، نظری که آراء هابز و لاک و حتی آراء لوتر و کالوَن مقدمات آن را فراهم کردند، نظام ‏اجتماعی - سیاسی نظام استوار سنتی زمینداری نیست که خدا یا طبیعت آن را بنیان نهاده باشد، بلکه هر نظام سیاسی باید ‏مبتنی بر توافق شخصی افراد آزادی باشد که از جانب خودشان می‌اندیشند و سخن می‌گویند و از مدعای خودشان در پیشگاه ‏عقل، مجسّم در جمع مخاطبان «افراد عاقل» دیگر، دفاع می‌کنند. روسوی «بعد از جنبش کالون» و کانت و هگل «بعد از ‏جنبش لوتری‌ها» با این اصل از بخش زیادی از اندیشۀ دموکراتیک عصر جدید دفاع کردند، اندیشه‌ای که به معنای اشاره‌شده ‏‏«فاعل‌گرا» بود. مذهب پروتستان بدین معنا «جدید» بود و حال آنکه مذهب کاتولیک چنین نبود و دو دستی به مرجعیت و ‏نظام قدیم چسبیده بود.‏

و دومین مرحلۀ از هم گسیختگی در حدود ۱۹۰۰ اتفاق افتاد، مرحله‌ای که من آن را «چرخش برساخت‌گرا» (‏constructivist ‎turn‏) می‌نامم. در حالی که چرخش فاعل‌گرا از هم گسیختگی «نظام عینی» سابق جامعه را در مقام نظامی منعکس کرد که ‏کلیسا و دولت یک‌پیکری آن را نمایندگی می‌کرد، چرخش برساخت‌گرا به راه افراط رفت و حتی مفهوم «امر طبیعی» را نیز در ‏مقام مفهومی منسوخ و بی‌معنا کنار گذاشت.‏

مگر چه اتفاقی افتاده است؟ مفهوم «طبیعی بودن» آن چیزهایی را شامل می‌شود که «ساختۀ طبیعت» و «به‌طور طبیعی ‏روییده» است. مفهوم جدیدی که از حدود ۱۹۰۰ در برابر آن قرار گرفت «اشیاءِ ساختۀ انسان‌اند» و «برساخته از اجزاء» مانند ‏ماشین است. نمودگار برساخت‌گرایی می‌تواند یک ایستگاه فضایی جدید ساخته از «اتاقک‌ها»یی در مقایسه با معبد یا کلیسای ‏جامع «ساخته از شالوده‌ها» یا حتی درختی روییده از بذرها و ریشه‌ها باشد.‏

به همین سان موسیقی و هنر و ادبیات از حدود ۱۹۰۰ آغاز به «برساخته شدن از اجزاء» کردند — از اصوات، از رنگها و ‏الگوها، از خرده ریزها و جرقه‌های احساس‌های آنی، افکار، و خاطرات («جریان سیال ذهن») که همچون کولاژ یا آمیزشی در ‏یک موسیقی یا تصویر یا رمان در کنار هم گذاشته می‌شوند. حتی شخصیت — که در روزگار گوته به‌استواری تعریف شد — به ‏‏«شخصیت چل‌تکه»ای گردآمده از خصایص متضاد و ترک‌های زندگینامه‌ای تغییر کرد که به‌ندرت با نوعی «خواست بودن» در ‏کنار هم نگه داشته می‌شد. دیگر چیزی مانند «طبیعت حقیقی» باقی نماند. این استدلال که چیزی «همچون خدا خواسته است ‏آن چیز چنین باشد» به‌منزلۀ سخنی «ایدئولوژیکی» استهزاء می‌شد. البته این برای بسیاری از مردم چیزی تکاندهنده بود — و ‏حتی امروز نیز چنین است.‏

این «چرخش برساخت‌گرا» چنانکه انتظار رفته بود در فلسفه نیز هنگامی رخ داد که هوسرل کوشید از همه یا اکثر مفاهیم ‏فلسفی «طبیعی» خلاص شود و به «تجربۀ آغازین» در پدیدارشناسی‌اش بازگردد. او نیز کوشید جهان را از نو بسازد. اما ‏ویتگنشتاین و حلقۀ وین و هایدگر از رویکردهایی متفاوت نیز همین کار را کردند. آنان همگی همین پرسش را مطرح کردند: ‏‏«چیستند آن نخستین داده‌ها و "امور واقع" مقدماتی که ما سپس از آنها می‌توانیم ساختن "جهان‌مان" و مفاهیم‌مان از "شخص" و ‏‏"جامعه" را از نو آغاز کنیم؟» آنچه ما «راه طبیعی دیدن اشیاء» می‌نامیم می‌تواند چیزی بیش از پیش‌برداشت‌های سنتی نباشد، ‏نوعی فریب و توهم جمعی.‏

بدین سان است که ناسازه‌ای عجیب می‌بینیم: از مذهب پروتستان تا مونتنی و دکارت و پاسکال تا روسو و کانت و تا ‏هوسرل و هایدگر و ویتگنشتاین ما در تاریخ غربی تفکر گسستی تدریجی از اندیشۀ «نظام بزرگ کائنات — از جمله انسان» را ‏شاهدیم، نظامی که ارسطو و توماس این جهان را با آن توصیف کرده بودند، و حتی اسپینوزا و هگل و شلینگ کوشیدند از آن با ‏حمایت از گوته دفاع کنند. سرانجام دیگر چیزی باقی نمانده بود: نه خدا، نه «شاهنشاهی/امپراتوری و روحانیت» (‏imperium ‎and sacerdotium‏)، نه نظام طبیعی کائنات، نه حتی خود کائنات. آنچه تا پیش از این «جهانی بود که در آن می‌زیستیم» به ‏ویرانه‌ها و تکه سنگ‌ها و حتی زباله تنزل کرده بود. اما این سقوط بزرگ در همان حال راه را برای نوآوری خلاق و نبوغ انسان ‏برای ساختن خانه و شهر جدید برای خودش گشود. این وضعیت جدید است.‏

ساختن خانۀ جدید بشر

دوسویۀ مثبت و منفی موقعیت انسان در عصر جدید حتی برای رومانتیک‌های معاصر هگل و گوته نیز معلوم بود: در حالی که ‏برخی از آنها به آغوش کلیسای رُمی گریختند و به رؤیاهای احیای دولت یک‌پیکری و کلیساهای جامع و قصرهای آن، یا ‏کوشیدند دو دستی به «مام طبیعت» و همه‌خدایی بچسبند، برخی دیگر آغاز به دیدن هنرمند خلاق و مهندس در مقام اسوه‌های ‏جدید انسان کردند که در کسوت پرومتئوس درآمده بود و گوته در دهۀ ۱۷۷۰ او را تحسین کرده بود.‏

بدین سان در حالی که جهان قدیم فرو ریخت، جهان قدیم از پیش در حال ساخته شدن بود. این نگرش مارکسیسم و ‏لیبرالیسم و نگرش «داروینیسم فلسفی» در خوانش‌های متفاوت بود که اسپنسر و نیچه و دیویی و دیگران پیشنهاد کردند. ‏همگی آنها از پرسیدن آنچه جهان به معنایی بی‌زمان «هست» به پرسیدن آنچه باید «به بهترین منفعت بشر» مانند باشد روی ‏آوردند. اما این البته در مرتبۀ نخست پرسشی علمی نیست، بلکه ذاتاً پرسشی مابعدطبیعی است.‏

مسأله فقط این نبود که «آن خانه‌ای که خدا و طبیعت بنا کردند» و انسان هزاران هزار سال در آن رشد کرد اکنون ترک شده ‏بود و جایش را به «خانه‌ای ساختۀ خود انسان» داد. امکانی دیگر و هرچه بیشتر عجیب‌تر آغاز به تحقق کرد: اینکه حتی ‏‏«انسانی که خدا آفرید و طبیعت ساخت» می‌باید جای خود را به «انسانی که به دست خود انسان ساخته شود» بدهد. این ‏امکان — حاکی از پیشرفت‌های امروز در مهندسی ژنتیک و الکترونیک — بار دیگر مابعدالطبیعه‌ای جدید دربارۀ خود انسان ‏را ضروری ساخت.‏

ما باید در اینجا تفاوت بسیار واضح مابعدالطبیعۀ «طبیعی» قدیم را در مقایسه با مابعدالطبیعۀ «مصنوعی» جدید ببینیم: ‏مابعدالطبیعۀ «طبیعی» قدیم را می‌توان «نقشۀ ساختمانی خانه‌ای که خدا و طبیعت ساختند» نامید، و این آن نقشۀ ساختمانی ‏بود که ارسطو و توماس و اسپینوزا و حتی هگل خواستند بفهمند. اما از آنجا که «این خانه‌ای که خدا و طبیعت ساختند» ترک ‏شده بود — و احتمالاً انسان دیگر هرگز به آن باز نمی‌گردد — این نقشۀ ساختمانی به هر حال بی‌ارزش شده است. با این ‏استدلال مابعدالطبیعۀ «قدیم» مرده است. اما اکنون ما نیازمند مابعدالطبیعه‌ای «جدید» هستیم، نقشه‌ای ساختمانی برای ‏خانه‌ای که به دست خودمان ساخته شود. و ما نیازمند نقشه‌ای برای ساختن انسان جدید، «ابرانسان»، نیز هستیم.‏

ناسازه‌های یوتوپیا

نخست امیدی بزرگ وجود داشت: امید به اینکه عصر روشنگری با کمک علم و فناوری قسمت بشر از زندگی را بهبود بخشد. ‏البته این امید تا اندازۀ بسیاری محقق شده است. «سطح مطلوب زندگی» در «کشورهای صنعتی غربی» جدید در روزگار ‏کانت و گوته در حدود ۱۸۰۰ تصورناپذیر بود.‏

اما سپس عللی برای ترس‌ها و نومید‌ی‌های بزرگ نیز وجود داشت: دو جنگ جهانی، جنگ سرد و بمب هسته‌ای، از هم ‏پاشیدن محتمل نظام‌های زیست‌بوم محلی و جهانی، به علت «انفجار جمعیت» در آیندۀ نزدیک که جمعیت جهان را در طی ‏قرن بیستم چهاربرابر کرد و از چیزی حدود یک میلیارد و نیم در سال ۱۹۰۰ به بیش از ۶ میلیارد نفر در زمان کنونی رساند.‏

از همان ابتدای حدود ۱۷۵۰ نبرد پایدار «خوش‌بینان فن‌سالار» برضد «شکاکان انسان‌دوست» در جهان غرب وجود ‏داشت، نبردی که اکنون به صورت‌های مختلف «برخورد فرهنگ» در مقیاس جهانی ادامه دارد. و نبرد پایدار سوسیالیسم‌ها و ‏لیبرالیسم وجود داشته است که هردو فرزند مشروع «روشنگری»‌اند، هردو می‌کوشند «قسمت بشر از زندگی را با کمک علم و ‏فناوری بهبود بخشند»، اما البته با پیروی از راهبردهای متفاوت. این امیدها و ترس‌های روشنگری و تجدد یا مدرنیته و ‏استدلال‌ها به طرفداری از سوسیالیسم‌ها و لیبرالیسم‌ها و محافظه‌کاری‌ها از مباحث اصلی بحث‌های فلسفی داغ از زمان روسو ‏و کانت بوده است.‏

یکی از مسائل بزرگ این طرح «بهبودها با کمک علم و فناوری» طبیعت ناسازوارش بوده است: اکثر مسائل جدید نتایج ‏دقیق همان بهبودهای حاصل از «نیّات خوب» و موفقیت‌های آنهایند. بنابراین چشم‌انداز «برخورد زیست‌بوم‌شناختی» نتیجۀ ‏پنج برابر شدن جمعیت جهان از روزگار کانت، از حدود یک میلیارد و دویست میلیون نفر و سپس رسیدن به بیش از ۶ میلیارد ‏نفر در زمان کنونی و احتمالاً رسیدن به ۹ تا ۱۰ میلیارد نفر در سال ۲۰۵۰ است. اما این «انفجار جمعیت» نتیجۀ نیّات خوب و ‏پیشرفت در پزشکی و تغذیه است. بسیاری از بیماری‌های جدید دوران ما نتایج طول عمر است و این خود باز «پیشرفت» ‏دیگری است که حاصل نیّات خوب است. بدین طریق به نظر می‌آید که حل هر مسأله مسائلی جدید به وجود می‌آورد، درست ‏مانند اژدهای افسانه‌ای که هر سرش را قطع کنی باز سری دیگر به جای آن می‌روید. از این‌گونه ناسازه‌های پیشرفت چندتایی ‏هست.‏

البته بزرگترین ناسازه از میان همۀ این ناسازه‌ها ناراحتی روزافزون از خود مفهوم پیشرفت است: در حالی که یقیناً ‏‏«بهبودها»ی بسیاری وجود دارند، اگر از اکثر افراد به‌طور مستقیم پرسیده شود در اینکه روزگار ما را به‌طور کلی روزگار زندگی ‏خوب بنامند تردید می‌کنند. و یقیناً کسانی مانند نیچه یا هایدگر یا مارکوزه و آدورنو که از زمرۀ «ناقدان فرهنگی»اند روزگار ما ‏را روزگار خوبی نمی‌دانند. بنابراین ما باید بپرسیم که چرا وضع باید این چنین باشد.‏

در پی «نظامی فرهنگی و جدید و ساختۀ دست انسان»‏

طبیعی‌ترین اندیشه برای تحقق بینش روشنگری را سن سیمون، فوریه و کنت پیشنهاد کردند: مطالعۀ انسان‌ها و جامعه‌های ‏بشری و نهادها به همان شیوۀ «پوزیتیویستی» که حرکات سیارات یا رفتار گیاهان و حیوانات را مطالعه می‌کنید. مارکس و ‏دورکهایم و وبر در مقام جامعه‌شناس کوشیدند دقیقاً همین کار را بکنند، و مورخان و مردم‌شناسان و فیلسوفان سیاسی و ‏اقتصاددانان از حدود اواسط قرن نوزدهم تا امروز همین کار را نیز کردند: «موعظه نکنید — تحلیل کنید!» آن برنامه‌ای بود که ‏مارکس و میزز هردو می‌توانستند به آن متعهد باشند. اما پوزیتیویسم بن‌بست است. چرا؟ ‏

حیوانات در «بوم طبیعی»شان به شیوه‌ای رفتار می‌کنند که غرایزیشان به آنها دستور می‌دهد. انسان‌ها در هیچ «بوم طبیعی» ‏زندگی نمی‌کنند بلکه در بی‌شمار «بوم‌های مصنوعی» زندگی می‌کنند — بوم‌های مادی و غیرمادی — که آنها را می‌توان ‏‏«فرهنگ» نامید. هر دین یا فلسفه «بومی غیرمادی» از این قبیل است، یا به تعبیر دیگر، یک «جهان» است. بدین معنا تاریخ ‏ادیان و فلسفه‌ها متفاوت با تاریخ هنرها نیست: این تاریخ «پیشرفت» نیست بلکه تاریخ «نحوه‌های مختلف دیدن چیزها»ست. ‏خطر بزرگ پوزیتیویسم و علم‌گرایی همواره ختم شدن به تجویزهای فن‌سالارانه و دیوان‌سالارانه است. اما تصور غذاشناس و ‏شراب‌شناس از «خوب خوردن» متفاوت است با تصور متخصص تغذیه. هیچ مفهوم «علمی» یا «فنی» واحدی از «زندگی ‏خوب» وجود ندارد، همان طور که مفهوم «علمی» یا «فنی» واحدی از «هنر خوب» یا «ادبیات خوب» یا «آشپزی خوب» ‏وجود ندارد.‏

از پی فلسفه‌ای «علمی» رفتن بدفهمیی است که از یک به هم آمیختگی ناشی می‌شود: مهندس ساختمان معمار نیست. ‏مهندس ساختمان باید علوم کاربردی آمار و تحلیل فشار^٨ و مقاومت مصالح و غیره را به کار گیرد. اما معمار باید خانه‌ای طراحی ‏کند و این وظیفه‌ای کاملا متفاوت است. همین امر در خصوص فلسفه نیز مصداق دارد. فیلسوف تحلیلی بدین معنا «مهندس ‏ساختمانی است که علوم آمار و تحلیل فشار و مقاومت مصالح» را به کار می‌گیرد تا مانع از فرور ریختن خانه‌های فلسفی ما ‏بر سر ساکنانش شود. اما این کار معماران را بی‌ارزش نمی‌کند. ما همچنان می‌خواهیم در ساختمان‌های شگفت‌انگیز زندگی ‏کنیم و نه در مستطیل‌های یک شکل خانه‌های دولتی و آشیانه‌ها.‏

بنابراین وقتی نیچه و هایدگر و ویتگنشتاین به ما یادآور می‌شوند که انسان خوب و جامعۀ خوب چالش‌های بزرگ جمعی ‏برای ذهن خلاق انسان‌اند و بسیار فراتر از آن که هر فن‌سالار یا دیوان‌سالار صرف بتواند آن را تصور کند، آنان پاسخ درست به ‏چالش مدرنیته یا تجدد را مطرح کردند، یعنی پاسخ به این مسأله که به جای آنچه بعد از نظام قدیم خدا و شاهان و طبیعت به ‏مشتی تکه سنگ فرو افتاد چه باید ساخت: اجازه ندهید فن‌سالاران و دیوان‌سالاران به این کار هجوم ببرند و خودتان دست‌ها ‏را بالا بزنید!‏

برای ساختن خانه لازم است خواست ساختن آن را داشته باشید

ما در هنگام ساختن «خانه‌ای جدید برای نوع بشر» باید نخست جنبۀ عملی مهندسی اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را در نظر ‏بگیریم. ما از معیارهای خوب زندگی شایسته برای هرکسی، از جمله صلح و حقوق بشر، دست نخواهیم کشید.‏

سپس می‌باید به ملاحظۀ جنبۀ بین شخصی محبت متقابل، یعنی پذیرش و حمایت به معنای مورد نظر بوبر و لویناس و ‏دیگران، بپردازیم چون ما حیوانات اجتماعی هستیم و دوست داریم سخن بگوییم و نوازش کنیم و نوازش شویم و با دیگر افراد ‏دوست داشتنی معاشر باشیم و همواره احساس کنیم به ما احترام می‌گذارند.‏

و یقیناً ما باید به جنبه‌ای معنوی نیز توجه کنیم، چون انسان‌ها حیوانات معنوی‌اند و در جست و جوی معنا و بزرگی و ‏زیبایی‌اند و مانند هرخوک یا گاوی تنها در جست و جوی آسایش مادی نیستند. چنانکه پیشتر گفته شد، آیندۀ نوع بشر چالشی ‏مابعدطبیعی است و نه تنها چالشی فنی. ما برای گاوها آغل نمی‌سازیم.‏

اما چرا گاوی نباشیم که به چریدن در اینجا و در همین دم شاد است؟

بزرگترین خصیصۀ انسان ناخشنودی از وضع موجود است. بزرگترین دستاورد دین حفظ هموارۀ همین ناخشنودی است. این ‏همان چیزی است که افلاطون و سنت آگوستین و حتی مارکس کوشیدند از آن بگذرند: باید جهانی باشد که در آنجا چیزها آن ‏چنان باشند که باید باشند و نه آن چنان که اینجا و اکنون هستند. این حتی همان چیزی بود که دن کیشوت و فاوست و هر ‏انقلابی بزرگ را به حرکت درآورد. ‏

معنای این سخن این است: شما همواره نیازمند نوعی تنش هستید، در پشت سر هر حرکت تاریخ میدانی از اجبار یا زور ‏است. هیچ حرکتی نیست که نوعی اجبار یا زور سبب آن نباشد. همواره باید گرسنگی یا اراده یا ترس یا عشقی باشد. بنابراین ‏افلاطون حق داشت به «عشق افلاطونی» معتقد باشد که آدمیان را به جست و جوی حقیقت و خیر و آنچه زیباست یا عدالت ‏برمی‌انگیزد. اگر چنین عشقی نبود، این چیزها برای آدمیان اهمیت نمی‌داشت. این همان چیزی است که آدمیان را با حیوانات ‏متفاوت می‌سازد. ‏

سوسیالیسم در اصل متفاوت نیست: نیروی به حرکت درآورنده در پشت سر سوسیالیسم نیز «ناخشنودی از وضع موجود» ‏است. اما نیروی به حرکت درآورنده در پشت سر لیبرالیسم نیز همین است. لیبرال راستین صادقانه امیدوار است که با همۀ این ‏بهبودهای کوچک در اینجا و آنجا جهان سرانجام به جای بهتری تبدیل شود. بدین سان است که سوسیالیسم و لیبرالیسم و دین ‏همگی در حال راندن مردمان با چیزی «متعالی» و دارای ارزش بزرگ‌اند که در پشت افق منتظر است — آینده‌ای بهتر برخوردار ‏از «ثروت و عدالت» یا خدا.‏

شما برای ساختن خانّۀ بزرگ آینده برای نوع بشر نیازمند صنعت و مهارت صنعتی بسیار و البته اختراعات جسورانه هستید، ‏و نیز نیازمند روح معمار پیشگام. اما آن نیرویی که تمامی این مجاهدت را به پیش می‌راند باید «ایمان، امید، خیرخواهی» و ‏ناخشنودی از وضع موجود باشد. بدین معناست که این خانه‌سازی مسأله‌ای فنی نیست که بتوان آن را به عهدۀ مهندسان و ‏مدیران گذاشت. و این همان چیزی است که به فلسفۀ جدید مربوط است. ‏

نسخۀ پی دی اف این متن.‏

متن اول همین درس: فلسفه و زندگی

یادداشت‌ها:

٭    این مقاله ترجمه‌ای است از:‏

Hubertus Fremerey, “What is ‘Modern’ in Modern ‎Philosophy?‎”, in philosophypathways, Issue number 84, 16th May 2004.

این مقاله را هفت هشت سال پیش از تارنمایی فلسفی برداشته بودم و همان سال‌ها برای دانشجویان ترجمه کرده بودم، اما شفاهی و خودم نسخه‌ای ‏از آن نداشتم. اما امسال آن را نوشتاری ترجمه و کار کردم و اکنون که جست و جو می‌کنم متن انگلیسی آن را در اینترنت نمی‌یابم که نشانی‌اش را ‏بدهم!‏

پ ن: دوستی نادیده لطف کرد و لینک این مقاله را برایم فرستاد، با اینکه به این سایت سرزده بودم اما نتوانسته بودم آن را پیدا کنم!

‎‏۱.‏ ‎    یاسپرس از ایران و آیین زرتشت نیز نام می‌برد، اما نویسنده در اینجا نام ایران را از قلم انداخته است. —م.‏

۲.     ‏Utopia‏. کلمه‌ای یونانی به معنای تحت‌اللفظی «هیچ‌کجا»، یا «ناکجاآباد» به تعبیر سهروردی، است. این اصطلاح را سر ‏تامس مور در سال ‏‏۱۵۱۶ برای عنوان لاتینی کتابش به کار برد. مقصود از این کلمه اشاره به «آرمانشهر» یا شهری است که در آن ‏همه چیز در حد کمال است و از این ‏رو مطلوب و خواستنی است. — م.‏

‏۳.     ‏dystopia‏. از ریشه‌ای یونانی به معنای «ناپسندشهر» که معادل‌های دیگری نیز در انگلیسی دارد، مانند «کاکوتوپیا» و ‏‏«آنتی‌یوتوپیا». اگر ‏‏«یوتوپیا» شهری آرمانی و مطلوب باشد، «دیستوپیا» برخلاف آن شهری ترسناک و نامطلوب است. چنین ‏‏«دولتشهر» یا «نظام‌های سیاسی» را ‏رمان‌هایی مانند «۱۹۸۴»، ارول، و «فارنهایت ۴۵۱»، ملکوم بردبری، و «پرتقال ‏کوکی»، آنتونی برجس، و نیز «دنیای قشنگ و نو»، آلدوس ‏هاکسلی، به‌خوبی توصیف کرده‌اند. — م.‏

۴.     مرا د از ‏‎“natural theology”‎‏ یا «خداشناسی طبیعی» تکیه بر عقل و تجربۀ عادی در شناخت خداست. در تمایز از آن ‏‏«خداشناسی وحیانی» ‏‏(‏revealed theology‏) قرار دارد که مبتنی بر کتاب مقدس و انواع مختلف تجربۀ دینی است و نیز ‏‏«خداشناسی استعلایی» (‏transcendental ‎theology‏) که مبتنی بر استدلال مقدم بر تجربه است. — م.‏

۵.    ‏ ‏Quattrocento‏. در ایتالیایی به معنای «چهارصد» است، اما برای اشاره به ۱۴۰۰، یعنی قرن پانزدهم، و دوران شکوفایی ‏رنسانس ایتالیا به کار ‏می‌رود. —م.‏

۶.    ‏ ‏Deism‏. ‏اعتقاد به اینکه عقل و مشاهدۀ جهان طبیعی برای تصدیق وجود خدا و آفرینندۀ جهان کافی است و نیازی به وحی و ‏ارسال پیامبران و ‏شرایع نیست. — م.‏

۷.     ‏corporative state‏. اشاره است به دولت‌هایی که بر مبنای «یک‌پیکری» یا ‏‎“Corporatism”‎‏ به وجود آمده‌اند. در «یک‌پیکری» ‏سازماندهی ‏سیاسی و اجتماعی به‌گونه‌ای است که گروه‌های مختلف جامعه تشکیل پیکری واحد بدهند، بر این اساس که ‏جامعه همچون پیکر یا بدن آدمی ‏‏(‏corpus‏) موجودی انداموار است. در دورۀ جدید نظام‌های فاشیستی موسولینی و هیتلر را از ‏زمرۀ دولت‌های یک‌پیکری به حساب آورده‌اند. — م. ‏‏

 ۸.    ‏stress-analysis‏. تعیین فشارهایی که در جسمی سخت به وجود می‌آید، در هنگامی که نیرویی به او وارد می‌شود. — م.‏

مشاهده [ ۶۹۷۲ ]